Unheilige und Antilegenden

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Heilige und entsprechende Legenden sind allseits bekannt. Gibt es aber auch ein 'Gegenstück'? Solche Menschen die als 'Unheilige' gelten könnten und deren Geschichten 'Antilegenden' sind? Wie wird mit einem solchen Sachverhalt in der Älteren Deutschen Literatur umgeganen? Diesen Fragen wird im vorliegenden Artikel nachgegangen.

Definition nach André Jolles

In der mittelalterlichen Hagiographie ist in erster Linie von Heiligen und ihren Tugenden die Rede. Diese Heiligen leben in imitatio christi. Doch auch Viten (vermeintlich) negativer Figuren sind in Legendaren (wie dem mittelhochdeutschen Passional) niedergeschrieben. Nach André Jolles steht dem Kanonisationsprozess und der tätigen Tugend von Heiligen ein Gegenbegriff entgegen. Der Tugend steht das Verbrechen gegenüber. Jedoch bedarf es mehr als eines einfachen Verbrechers. Die Tat muss sich zur sprachlichen Gebärde verdichten und das strafbare Unrecht im Täter vergegenständlichen.[1] So wie es Heilige und Legenden gibt, dürfte es auch Unheilige und Antilegenden geben.[2] Bei diesen Unheiligen wird die imitatio genau in ihr Gegenteil umgewandelt. Sie sind Figuren, denen man gerade nicht folgen sollte.[3] Gefängnisse und Zellen in welchen diese Figuren ihre Strafe verbringen mussten, werden, so Jolles, nach ihnen benannt, wie es bei Heiligen und Kirchen geschieht. Gleichwohl gebe es aber keinen Prozess, welcher der Kanonisation entgegenstehen würde (keine Unheiligsprechung). Die Verkehrung zum Negativen vollziehe sich in der Sprache der Gemeinschaft.[4]

Erzählstrukturen von Antilegenden

Historizität und Fiktivität (nach F.P. Knapp)

In Anknüpfung an Franz-Josef Schmale und Hans-Werner Goetz stellt Fritz Peter Knapp zunächst fest, dass Heiligenviten für sich eine historische Faktizität beanspruchen (historia). Dieser Anspruch wurde, einerseits, sehr ernst genommen. Andererseits wurden auch fiktive Erzählungen geglaubt, Kirchen nach den vermeintlichen Heiligen benannt und Reliquien dieser begehrt.[5] Dabei fasste wohl schon Augustinus die Fiktivität solcher Texte schlichtweg als Fälschung auf.[6] Wieso verzichtet bspw. die legenda aurea dennoch nicht auf die Ausführung solch schlecht belegter Geschichten, wie der des Judas von Iscariot? Ein Grund ist wohl, dass man hinsichtlich der historischen Faktizität z.B. zwischen der Gregor-Vita und den Judas- oder Pilatus-Viten kaum unterscheiden kann.[7] Folglich ist es nicht möglich die Fälschung zu identifiziert und im Zweifelsfall solle lieber keine Lücke im biblischen Bericht entstehen.[8] Die Unsicherheit hinsichtlich der Faktizität wurde jedoch keineswegs unterschlagen: Zweifel wurden durchaus im Voraus geäußert; niemand wurde zur Lektüre gezwungen und die niedergeschriebenen Viten sollten auf keinen Fall als Widerspruch zum institutionellen Kanon verstanden werden.[9] Um die Frage der Historizität zu klären, greift Fritz Peter Knapp auf die Gattungsunterscheidung Engelberts von Admont zurück. Dieser unterscheidet fabula (Fabeln, Mythen, Sagen), historia/emplum (Erzählungen von Taten bestimmter, namentlich genannter Personen) und parabola (nicht faktische und im übertragenen Sinne zu verstehende Berichte, welche von irgendwelchen Personen ausgeführt werden konnten).[10] So waren und blieben "falsche Legenden" ein Skandalon. Die Theologen und Verfasser der Legendensammlungen blieben skeptisch (Bsp. Judas) oder sahen die Texte schlichtweg als non legendae (Bsp. vitae sancti Gregorii, vitae sancti Albani). Sie wurden, wie die lateinische Version der Alban-Legende, gar nicht als Legenden aufgefasst, sondern als Parabeln.[11]

Ent-Zeitlichung und Finalität (nach A. Hammer)

Der Tod eines Heiligen begründet immer zugleich einen neuen Anfang. Doch auch der Tod einer unheiligen Figur ist oftmals kein Abschluss ihrer Geschichte. Die von Anfang an narrativ angelegte Schuld und Verdammnis wird im Tod explizit. So steht Judas z.B. ein endloses Ende (Hammer) bevor, indem er zwischen Himmel und Erde gefangenen ist und keiner dieser Sphären wirklich angehören kann.[12] Ähnliches ergeht es Pilatus, dessen Körper keine Ruhe finden kann.[13] Zugleich sind solche negativen Figuren fester und notwendiger Bestandteil innerhalb der Providenz des göttlichen Heilsplanes und somit für die christliche Religion unerlässlich.[14]

Beispiele

Judas

Judas im mhd. Passional

Die Figur des Judas steht oftmals für den Bösen 'par excellence'.[15] Zumindest die negative Symbolisierung der Judasfigur wurde mittlerweile jedoch, trotz der anhaltenden Aktualität von Jolles, durch diverse Forschungsbeiträge relativiert und differenzierter betrachtet: Hans Richard Brittnacher und Jutta Emming lieferten in dieser Hinsicht bedeutende Beiträge.[16] Eming merkt sogar an, dass ein gewisser Versuch der ‚Rehabilitation‘ der Judasfigur bereits seit dem 18. Jahrhundert bestehe.[17] Zudem merkt sie an, dass die Judasvita im Passional bspw. über reine Konstruktionen von Beispiel – Gegenbeispiel und Gattungsumrisse von Antilegenden (Jolles) hinausgehe und die Figur sehr ambivalent dargestellt sei. Vor Eming stellte Hans-Josef Klauck aber auch klar, dass ‚Rehabilitation‘ nicht mit einer Freisprechung von jeglicher Schuld verwechselt werden sollte.[18] Friedrich Ohly richtet die Schuld des Judas dabei an der Verzweiflung (desperatio), dem Abwenden von der Gnade Gottes, aus.[19]

Die Judaslegende ist im Passional keine eigenständige Legende, sondern ist als Abschnitt der Vita des Matthias (Nachfolger des Judas) eingebaut.[20] Die Geschichte des Judas beginnt noch vor seiner Geburt. Cyborea (die Mutter des Judas) ist besorgt, weil ihr in einem Traum ein Unglück durch die Geburt des Judas prophezeit wurde (V. 34499-34541).[21] Um dem Unglück zu entgehen, setzen die Eltern Judas nach der Geburt in einem Korb (vgl. Moses!) am Meer aus (V. 34550-34589). So wird er an das Ufer der Insel Scariot angespült und von der dortigen Königin aufgenommen. Diese gibt Judas zunächst als ihr eigenes Kind aus (V. 34615-34623). Nach einiger Zeit bekommt die Königin jedoch selbst ein leibliches Kind (V. 34645). Es stellt sich heraus, dass der königliche Sohn Judas zunehmend übertrumpft, was mit auf die Herkunft des Judas andeutenden Tiermetaphern narrativ begleitet wird:


mittelhochdeutscher Text Übersetzung
swer eines lewarten vel Wer das Fell eines Leoparden
uber einen esel suwet über einen Esel zieht
und des an im getruwet, und daran glaubt,
er springe im lewarten sprunc, dieser würde sich wie ein Leopard bewegen,
der ist an wisheit harte junc dem fehlt es sehr an Verstand.

(V. 34690-34694) [22]

mittelhochdeutscher Text Übersetzung
er hat sin arbeit verlorn, Er hat seine Mühen verloren,
'swer valken gevidere hat wer Falkengefieder hat
und den raben schiften lat und an den Raben anbinden lässt
er vluget im nimmer valken vluc, er wird ihm niemals wie ein Falke fliegen,
wand der naturen wider zuc wenn die Art der Natur
in zu dem ase brenget snel. ihn wieder als das Aas [den Aasvogel] zurückbringt.

(V. 34684 – 34689) [23]

Dem tückischen Judas fehlt also, so die Andeutung im Passional, angeborene Edelkeit. Es geschieht, dass Judas schließlich seinen Stiefbruder erschlägt und auf seiner Flucht in den Dienst des Pilatus tritt (V. 34718-34741). Böses geselle sich nämlich zum Bösen (V. 34752f.). Als Pilatus nach den Äpfeln aus einem benachbarten Garten befielt, begibt sich Judas in jenen Garten und stiehlt die Früchte (V. 34799-34823). Dabei zerstört er die Bäume (V. 34817) und tötet (unwissentlich der Verbindung) seinen eigenen Vater (V. 34824-34844). Anschließend verheiratet Pilatus Judas mit der Witwe (V. 34862). Diese bekennt Judas ihre Vorgeschichte und Judas erkennt sowohl den Vatermord, als auch das inzestuöse Verhältnis (V. 34918-34921). In der Forschung wurde sich in diesem Zusammenhang immer wieder mit dem Ödipus-Motiv der Judaslegende auseinandergesetzt.[24] Nach dem Wiedererkennen schließt sich Judas Jesus an, welcher ihm eine Chance gibt (ab V. 34930). Jedoch ist er weiterhin habgierig, bis kurz vor seinem Tod. Dieser Umstand der Unumkehrbarkeit des Judas wird, ähnlich der o.g. Tiermetaphern, erneut ausgedrückt:

swaz man ot wischet den koln,
so wil er immer swartz wesen!
(V. 34968f.)

Letztlich erhängt Judas sich selbst (V. 34995) und seine Gedärme platzen auf (V. 35000f.). Durch diese kann die Seele entweichen, weil das durch den von Jesus geküssten Mund nicht möglich gewesen sein soll (V. 35006-35015). Er ist verdammt zur ewiclicher marterat (V. 35027).

Judas als Held (nach J. Eming)

Da es, wie in Definition nach André Jolles bereits erwähnt, keinen Prozess der Unheiligsprechung gibt, entstehen Antiheilige durch die Negativierung der Sprache der Gemeinschaft.[25] Dies führt unmittelbar zu dem Umstand, dass sogenannte Antiheilige wie Judas, bereits seit dem 18. Jahrhundert dem Versuch unterlaufen sind ‚rehabilitiert‘ zu werden.[26]

In dem Text Judas als Held behauptet Jutta Eming, dass Judas, der offenkundig als Verräter und Anti-Held gedacht sei[27], eigentlich ein Held sei, der sogar Züge eines Heiligen besitze.[28] Die Judaslegende, so laut Eming, könne man weder dem typischen Gattungsbild einer Gegenlegende noch dem einer Legende zuweisen.[29] Um dies zu belegen, geht Eming darauf ein, dass die Judaslegende der Ödipus Sage in mehren Aspekten gleicht.[30] Des Weiteren erläuterte sie, dass die biographische Erzählweise, der Judaslegende dafür sorge, dass Judas individualisiert und emotionalisiert würde, was nicht für die Erzählform der typischen Legende spreche.[31] Vor allem aber, dass Judas von Jesus auf den Mund geküsst wurde und die Analogie Judas‘ Körper zu dem eines Heiligen, würden es möglich machen Judas‘ Nähe zu eben diesem erkennen zu können.[32] Eming gibt an, dass die Neuzeit als Epoche erst erlaubte, den Christus-Verräter[33], als eine Person zu sehen, die gebrochen ist, und dessen Handlungen mit Hinblick auf dessen Absichten zu analysieren.[34] Judas sei bereits im Mittelalter nicht immer eindeutig negativ dargestellt worden und es habe sogar Andeutungen darauf gegeben, dass er eigentlich ein Held sein könne.[35] Um ihre Argumentation zu belegen, geht Eming auf die zwei Versionen der Judaslegende, zum einen, die Version von Judas im mhd. Passional, und zum anderen, auf die aus der Legenda Aurea ein.[36]

Folgende Argumente dienen Eming der Belegung der These, dass Judas Züge eines Heiligen besitze und er eigentlich ein Held sei:

  • Typus des Anti-Heiligen: Eming geht genauer auf die Anlehnung an die Ödipus Sage ein und behauptet, dass diese nicht allein dazu führe Judas negativer darzustellen.[37] Sie gibt hier auch Argumente von Franz Josef Worstbrock und Friedrich Ohly, dass die Reue und Vergebung und die danach folgende Verzweiflung und Verdamnis Judas‘, sowie die analoge Geschichte des Gregorius als möglicher Kontrast, dafür sorge, dass seine Verzweiflung korrigiert würde.[38] Bezugnehmend auf die Definition nach André Jolles, sei Judas nicht mit dem typischen Bild eines Anti-Heiligen identifizierbar, da es zwar möglich sei ihn diesem zuzuordnen, er aber nicht mit dem Prinzip das Böse erkennbar zu machen übereinstimme.[39] Dies sei unter anderem an seiner Reue und dem Vertrauensverhältnis zu Jesus erkennbar.[40] Dass die Judaslegende sowohl Elemente des Guten als auch des Bösen habe, sei daran erkennbar, dass er zum Beispiel Inzest begangen und seinen Vater ermordet, dies jedoch ohne sein Wissen und mit starker nachfolgender Reue getan habe.[41] Diese Tat habe des Weiteren dazu geführt, dass Judas seinen Weg zu Gott gefunden habe.[42] Die Judaslegende sei einer Gegenlegende nicht zuzuordnen.[43] Eming erwähnt allerdings auch, dass sie auch der Legende nicht zuzuordnen sei, da sie biographischer Natur sei und geht dabei auf Argumente von Hans Robert Jauß und Walter Haug ein.[44] Diese meinen, dass Judas fiktionalisiert würde und die Erzählung lediglich einen Anspruch auf Plausibilität erhebe, was nicht der Gattung einer Legende entspreche.[45]
  • Analogie zu dem eines Heiligen: Was nach Judas‘ Tod geschah, sei ein Hinweis darauf, dass er mehr Ähnlichkeiten mit einem Heiligen als mit einem Anti-Heiligen habe.[46] Grund hierfür seien die Gedärme, die hier aus seinem Körper heraustreten, was laut Eming einem Wunder[47] gleiche, weil dasselbe mit Heiligen passiere.[48] Es seien allerdings vor allem die heraustretenden Gedärme in Verbindung mit dem von Jesus geküssten Mund, der dank diesem nun Träger des heiligen virtus[49] sei, die an Heilige erinnern würden.[50] Das sei darin zu begründen, dass Judas' Mund nach dem Tod, durch den Strick von seinem restlichen, nicht heiligen Körper abgetrennt ist und dadurch heilig bliebe.[51]
  • Judas im Vergleich zum Heldentum: Indem Eming auf das Erzählmuster des Mythos von der Geburt des Helden von Otto Rank eingeht, versucht sie ihr Argument, dass Judas ein Held sei, zu belegen.[52] Laut Eming passe Judas in dieses Schema hinein, weil sein Verrat, in Anlehnung an Walter Jens‘ Der Fall Judas, eine unumgängliche für die Begründung des Christentums gewesen sei.[53] In Bezug auf Sigmund Freud’s Konzept eines Helden, würde Judas auch durch die Überwindung einer Vaterfigur (Verrat an Christus) auch auf psychoanalytischer Ebene zum Helden stilisiert.[54] Zuletzt belegt sie ihr Argument daran, dass Judas einer bestimmten Art des Heldentums angehöre, das daraus bestünde, dass es ein Inzestmotiv und eine daran anknüpfende Erzählstrategie habe.[55] Hier sei Inzest auch ein Privileg, da es, in Betracht auf die Heirat innerhalb früherer Königsfamilien, auch für Exklusivität stehe.[56] Literarische Inzesthelden[57] würden demnach also ein Privileg für sich beanspruchen, so Eming.[58]
Mythos von der Geburt des Helden: Dieser beziehe sich laut Eming auf Otto Rank‘s beschriebenes Erzählmuster, das unter anderem aus 
einen Warntraum vor der Geburt des Helden, die Aussetzung des Helden von den Eltern, die Rettung des Helden durch Adoptiveltern, ein 
später folgender Streit mit den Stiefgeschwistern und der Fortgang des Helden von den Pflegeltern sowie die Rache am eigenen Vater 
und dem schlussendlichen Ruhm des Helden bestünde.[59] Ein Held habe außerdem vorzügliche Eigenschaften, einen besonderen 
Lebenslauf und einen Mord begangen, der eine wahrhaftige Berechtigung habe.[60]

Pontius Pilatus

Die Pilatuslegende in der Legenda Aurea

Nach Bettina Mattig-Krampe ist die Pilatuslegende in der Legenda Aurea einer der wenigen Texte, in dem eine theologische Deutung des Pilatus vorgenommen wird.[61] Spätere Quellen greifen die theologische Deutung des Pilatus als Richterfigur nicht mehr auf.[62] Mattig-Krampe hält fest, dass die Kirchenväter die Figur des Pilatus als notwendig erkannt hätten und ihn daher milde beurteilt hätten.[63] Jacobus de Voragine nennt Pontius Pilatus jedoch iudex iniustus (ungerechter Richter) und hebt somit die angeblich milde Beschreibung des Richter auf. [64] Jacobus beruft sich in der Pilatusvita auf apokryphe Quellen [65] Pilatus wird in der Legenda Aurea zusammen mit den anderen Schuldigen genannt (Judas und die Juden).[66] Der Erzähler will über die Bestrafung und Herkunft dieser Personen berichten.[67] Der Erzählung über Pilatus beginnt damit, dass König Tyrus die Müllerstochter Pila attraktiv fand und mit ihr einen Sohn zeugte, den Pila Pilatus nannte (Atus heißt ihr Vater).[68] Pilatus kam mit 3 Jahren an Königshof und wuchs dort mit seinem Halbbruder auf.[69] Der eheliche Königssohn war in allem tüchtiger und geschickter als Pilatus und so erschlug Pilatus ihn aus Neid.[70] Pilatus wurde daraufhin nach Rom als Tribut geschickt und wuchs dort mit dem Königssohn der Franken auf, den er ebenfalls aus Neid erschlug. [71] Die Römer sahen in Pilatus ein Werkzeug, unbändige Feinde zu unterjochen und schickten ihn zur Probe als Richter auf die Insel Pontus. [72] Dort sollte er das einheimische Volk mit seiner Verworfenheit unterwerfen.[73] Pilatus konnte das Volk durch Drohungen und Versprechungen, Strafen und Belohnungen unter seine Kontrolle bringen.[74] So erhielt er den Namen Pontius Pilatus.[75] Herodes hörte von Pilatus und seiner Tüchtigkeit und ludt ihn zu sich ein aus Freude über seine Verschlagenheit.[76] Pilatus wurde beschenkt und wurde Lehensherrscher über Jerusalem und Judäa.[77] Danach ging er ohne Herodes Wissen nach Rom zu Kaiser Tiberius und erhielt von ihm das, was Pilatus von Herodes schon als Lehen besaß.[78] Pilatus und Herodes wurden dadurch zu Feinden und versöhnten sich erst wieder als Pilatus Jesus zu Herodes schickte.[79] Pilatus sendete nach Jesu Kreuzigung Boten zu Kaiser Tiberius um sich vor ihm zu rechtfertigen, da er befürchtete der Kaiser könne beleidigt sein, wenn er Unschuldigen zum Tod verurteilt habe.[80] Der kranke Tiberius hörte indessen von dem Arzt/Wunderheiler (Jesus) und schickte seinen Freund Volusianus los, um Pilatus zu bitten, den Arzt zu senden.[81] Pilatus verlangte von Volusianus eine Frist von 14 Tagen.[82] Kurz danach traf Volusianus Veronika, die ihm erzählte, Pilatus habe Jesus verurteilt und kreuzigen lassen.[83] Volusianus und Veronika reisten zusammen zurück nach Rom und der Kaiser wurde durch das Bild Jesu, das Veronika mit sich brachte, geheilt.[84] Tiberius ließ daraufhin Pilatus verhaften und nach Rom bringen.[85] Da er listig war, zog Pilatus die Tunika Jesu an und als er vor den Kaiser trat, konnte dieser ihm nicht mehr böse sein.[86] Der Kaiser ärgerte sich, dass er Pilatus nicht zum Tod verurteilt hatte und ließ ihn nochmal kommen - wieder konnte der Kaiser nur freundlich zu ihm sein.[87] Durch einen göttlichen Wink ließ der Kaiser Pilatus die Tunika ausziehen und Pilatus wurde nun zum schimpflichsten Tode verdammt.[88] Pilatus tötete sich nach dem Todesurteil selbst mit einem Messer.[89] Die Leiche des Pilatus wurde danach an einen Mühlstein gebunden und im Tiber versenkt.[90] Geister zerrten ihn jedoch durch Gewässer und durch die Luft, was zu Überschwemmungen und Unwettern führte.[91] Die Römer zogen ihn darauf wieder aus dem Tiber,sendeten ihn nach Vienne und ließen ihn dort in der Rhone versenken.[92] Jacobus de Voragine fügt hier hinzu, dass Vienna entweder von Via Ghennae komme, was Höllenweg heiße oder von Bienna weil die Stadt in 2 Jahren erbaut worden sei.[93] In Vienne geschah dasselbe wie in Rom, daraufhin wurde Pilatus Leiche nach Lausanne geschickt, wo wieder dasselbe geschah.[94] Hier wurde er dann aber in ein Loch, das von Bergen umsäumt war, geworfen, mit dem Verweis, dass dort noch zur Lebzeit des Jacobus teuflische Treiben geschehen würde.[95] Der Verfasser weißt darauf hin, dass er apokryphe Schriften als Quellen benutzt habe.[96] Er fügt hinzu, dass in der Historia scholastica zu lesen sei, die Juden hätten Pilatus wegen seiner Untaten angeklagt und er wäre daraufhin ins Exil nach Lyon verfrachtet worden, um dort zu sterben.[97]

Die Pilatuslegende im Passional

Das Passional berichtet innerhalb des ersten Buches über den Prozess Jesu vor Pilatus, davor wird der Selbstmord des Judas geschildert.[98] Der Verfasser berichtet von der Feindschaft zwischen Pilatus und Herodes:

zvischen im [herodes] vnd pylate
ein alde rede gelach
die vor des uil mage tach
gewert hette an in beiden
als ich wil bescheiden
her nach als die zit kumt
(S. 63, V.74-79) [99]

Im letzten Vers verweist der Dichter darauf, dass er an anderer Stelle davon berichten will. [100] Indem Pilatus vor Jesus Platz nimmt, Jesus jedoch stehen bleibt, wird das Machtverhältnis beider ausgedrückt (der knecht saz vunde der herre stunt
,S.63,V.90) was mit Metaphern verstärkt wird. [101] Jesus ist der Überlegene, obwohl er eigentlich der Angeklagte ist.[102] In dieser Erzählung kommt Pontius eine unbedeutende Rolle als weltlicher Richter zu, wird jedoch als nach Gerechtigkeit suchender Richter dargestellt.[103] Nachdem Jesus von Herodes zurückgeschickt wurde, sieht Pilatus es noch weniger ein, ihn zu verurteilen und betont, dass Jesus den Tod nicht verdient habe. [104] Der Verfasser verwendet für den ersten Prozessblock hauptsächlich Material aus synoptischen Evangelien.[105] Der zweite Prozessblock orientiert sich stark an Johannes Evangelium.[106] Pilatus führt den gequälten Jesus vor (Ecce homo) und betont ihm gegenüber seine Macht, die Frage nach der Wahrheit unterbleibt jedoch. [107] Schließlich verurteilt Pilatus Jesus zum Tode, da ihm gedroht wird, ansonsten die Freundschaft des Kaisers zu verlieren.[108] Pilatus Gesamteindruck ist insgesamt positiv ohne, dass dies durch extra betont wird.[109] Pontius Pilatus ist hier ein verantwortungsvoller aber schwacher Richter.[110] Nach Jesu Tod erzählt der Verfasser von den Schuldigen und deren Strafen.[111] Er stellt Zusammenhang zwischen Pilatus, Judas und den Juden her (Anlehnung an LA).[112] Es folgt die Erzählung über die Zeugung des Pilatus.[113] Demnach war König Cyrus auf der Jagd und fand Gefallen an einer Müllerstochter, mit der er einen Sohn zeugte. [114] Die Passionalfassung enthält nicht die Sternenkundigkeit des Königs wie in der Legenda Aurea, lässt aber dennoch die Kenntnis des Autos über die Vita vermuten. Anders als Jacobus de Voragine in der Legenda Aurea stellt der Verfasser im Passional die innige Beziehung von Pilatus und seiner Mutter dar. [115] Die Erzählung setzt damit fort, dass Pilatus schließlich an den Königshof kommt und dort mit seinem Halbbruder aufwächst, auf den er neidisch ist, weil dieser alles besser kann als er. (170) Pilatus erschlägt ihn deshalb im Zorn. [116] Auch in der Legenda Aurea sind Neid und Hass angelegt, aber im Passional wird dadurch die schwerere, künftige Tat (Verurteilung Jesu) angekündigt und plausibel.[117] Pilatus tötet danach zum zweiten Mal (einen Spielgefährten), wieder aus Neid.[118] In der Legenda Aurea wird dieser Mord nur aufgezählt, im Passional wird er dazu genutzt, Pilatus Gefühle zu erkunden.[119] Die Morde sollen beim Rezipienten Abscheu hervorrufen aber man kann durch die eindrückliche Beschreibung Pilatus Handeln verstehen, wenn auch nicht entschuldigen.[120] Pilatus zeigt menschliche Schwäche und wirkt als Negativbeispiel und als Mahnung an die Lesenden, gegen ihre negativen Gefühle stetig anzukämpfen.[121] Mattig-Krampe hält fest, dass die Pilatuslegende somit keine Antilegende sei, da die Erzählung eine warnende Vorbildfunktion habe.[122] Die Erzählung setzt fort als Pilatus nach seiner Bluttat auf Inseln verbannt wird.[123] Er weiß dort durch großes psychologisches Geschick, das Inselvolk für sich einzunehmen. [124] Immer wieder wird über die List und Klugheit des Pilatus berichtet, bis Herodes davon hört und ihn nach Jerusalem lockt.[125] Pilatus holt sich Bestätigung für sein Richteramt jedoch durch seinen listigen Sinn von Kaiser Tiberius.[126] In der niederträchtigen Verhaltensweise Pilatus liegt auch der Ursprung der Feindschaft zwischen ihm und Herodes.[127] Auch im Passional schickt Kaiser Tiberius den Boten Volusian zu Pilatus, damit er ihm den Wunderheiler (Jesus) sende.[128] Pilatus erbitten eine Frist von 40 Tagen (anders als in der Vita und Legenda Aurea, dort sind es 14 Tage). [129] Dies ist als Hinweis auf die mündliche Überlieferung zu sehen und vielleicht auch theologisch motiviert.[130] Volusian trifft danach auf Veronika.[131] Diese kritisiert Pilatus Handeln und macht ihn zum Mitschuldigen an Jesu Tod.[132]:

den habe die iude verrate
aldort vor pylaten
der durch erchlichen haz
vber in das gerichte saz
(S. 87, V. 48-51)

Auch Volusian kritisiert Pilatus nun vor dem Kaiser.[133] Der Passionaldichter weißt nun Pilatus selbst negative Gefühle gegenüber Jesus zu.[134] Letztendlich kann Pilatus seinem Todesurteil nicht entgehen.[135] In der darauffolgenden Judaslegende begegnen sich Judas und Pilatus in Jerusalem.[136] Pilatus erkennt in Judas die gemeinsame Boshaftigkeit und das sündhafte Leben.[137] Judas wird daraufhin zum Verwalter über Pilatus Anwesen, muss aber im Gegenzug Aufträge erfüllen, z.B. Äpfelstehlen und den Nachbarn erschlagen.[138] Pilatus geht es wie jedem Menschen, er sucht seinesgleichen.[139] Das Passional ist die einzige Quelle, die alle bekannten Stoffelemente über Pilatus enthält.[140] Der Konflikt zwischen dem schwachen Richter während des Prozesses und dem durchtriebenen Bösen ist unübersehbar.[141] Dem Passionaldichter war der Zusammenhang zwischen Pilatus und den anderen am Tod Jesu Schuldigen wichtig, ansonsten interessierte ihn Pilatus nicht mehr und nicht weniger als die anderen Legendenhelden in seinem Werk.[142] Der Stoffkreis um Pilatus zeigt im Passional keine motivgeschichtlichen Veränderungen im Vergleich zur Legenda Aurea.[143] Als erstes deutschsprachiges Legendar zeigt es aber höheren künstlerischen Anspruch als beispielsweise die Elsässische Legenda Aurea.[144]

Die Figur des Pontius Pilatus in der Legenda Aurea und im Passional

In der Legenda Aurea ist Pilatus Leitmotiv Furcht.[145] Im Passional ist Pilatus ein weltlicher Richter, der nach Gerechtigkeit sucht, seine Rolle ist alles in allem jedoch recht unbedeutend.[146] In der Legenda Aurea wird Pilatus deutlich als Antiheld dargestellt, durch die schlichte Aufzählung seiner Verbrechen werden die Lesenden nicht dazu verleitet, Pilatus eine gewisse Empathie entgegen zu bringe, wie dies bei der Erzählung im Passional der Fall ist. Im Passionaltext ändert sich die Darstellung des Pilatus.[147] Im ersten Block wird Pilatus als ein schwacher aber gerechtigkeitssuchender Richter gezeichnet, nach dem Prozess ist er das durchtriebene Böse in Person.[148] Während Pilatus in der Legenda Aurea von Anfang an böse ist, findet im Passional eine Entwicklung seiner Persönlichkeit statt. Dabei kann beobachtet werden, wie Pilatus nach und nach böse und durchtrieben wird, indem er seinen menschlichen Schwächen nachgibt und sie schließlich offen auslebt.

Anmerkungen

  1. Jolles, André: Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz, Tübingen 1930, S. 52.
  2. Jolles, André: Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz, Tübingen 1930, S. 51f.
  3. Jolles, André: Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz, Tübingen 1930, S. 53.
  4. Jolles, André: Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz, Tübingen 1930, S. 54f.
  5. Knapp, Fritz Peter: Legenda aut non legenda. Erzählstrukturen und Legitimationsstrategien in „falschen“ Legenden des Mittelalters: Judas – Gregorius – Albanus, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 53 (2003), S. 133f.
  6. Knapp, Fritz Peter: Legenda aut non legenda. Erzählstrukturen und Legitimationsstrategien in „falschen“ Legenden des Mittelalters: Judas – Gregorius – Albanus, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 53 (2003), S. 134f.
  7. Knapp, Fritz Peter: Legenda aut non legenda. Erzählstrukturen und Legitimationsstrategien in „falschen“ Legenden des Mittelalters: Judas – Gregorius – Albanus, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 53 (2003), S. 135f.
  8. Knapp, Fritz Peter: Legenda aut non legenda. Erzählstrukturen und Legitimationsstrategien in „falschen“ Legenden des Mittelalters: Judas – Gregorius – Albanus, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 53 (2003), S. 136.
  9. Knapp, Fritz Peter: Legenda aut non legenda. Erzählstrukturen und Legitimationsstrategien in „falschen“ Legenden des Mittelalters: Judas – Gregorius – Albanus, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 53 (2003), S. 136.
  10. Knapp, Fritz Peter: Legenda aut non legenda. Erzählstrukturen und Legitimationsstrategien in „falschen“ Legenden des Mittelalters: Judas – Gregorius – Albanus, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 53 (2003), S. 151.
  11. Knapp, Fritz Peter: Legenda aut non legenda. Erzählstrukturen und Legitimationsstrategien in „falschen“ Legenden des Mittelalters: Judas – Gregorius – Albanus, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 53 (2003), S. 153.
  12. Hammer, Andreas: Ent-Zeitlichung und finales Erzählen in mittelalterlichen Legenden und Anti-legenden, in: Udo Friedrich/ Andreas Hammer/ Christiane Witthöft (Hgg.), Anfang und Ende: Formen narrativer Zeitmodellierung in der Vormoderne, Berlin 2014, S. 195f.
  13. Hammer, Andreas: Ent-Zeitlichung und finales Erzählen in mittelalterlichen Legenden und Anti-legenden, in: Udo Friedrich/ Andreas Hammer/ Christiane Witthöft (Hgg.), Anfang und Ende: Formen narrativer Zeitmodellierung in der Vormoderne, Berlin 2014, S. 195.
  14. Hammer, Andreas: Ent-Zeitlichung und finales Erzählen in mittelalterlichen Legenden und Anti-legenden, in: Udo Friedrich/ Andreas Hammer/ Christiane Witthöft (Hgg.), Anfang und Ende: Formen narrativer Zeitmodellierung in der Vormoderne, Berlin 2014, S. 191.
  15. Brittnacher, Hans Richard: Judas, der Archetyp des Verräters, in: Dörte Linke/ Florian Priese-muth/ Rosas Schinagl (Hgg.), Sprachen des Unsagbaren, Wiesbaden 2017, S. 181. Ebenso Stotz, Peter: Bilder des Bösewichts: Judas Ischariot in lateinischen Texten der Spätantike und des Mittelalters. Ebenso Peter Stotz (Hg.), Alte Sprache, neues Lied: Kleine Schriften zur christlichen Dichtung des lateinischen Mittelalters, Firenze 2012, S. 402.
  16. Brittnacher, Hans Richard: Judas, der Archetyp des Verräters, in: Dörte Linke/ Florian Priese-muth/ Rosas Schinagl (Hgg.), Sprachen des Unsagbaren, Wiesbaden 2017, S. 181-198. Ebenso und insbesondere bzgl. des Ödipusmotivs sehr aufschlussreich Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 394 – 412. Zu nennen ist aber auch der etwas ältere Beitrag von Klauck, Hans- Josef: Judas ein Jünger des Herrn, Freiburg 1987.
  17. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 396.
  18. Klauck, Hans- Josef: Judas ein Jünger des Herrn, Freiburg 1987, S. 141f.
  19. Brittnacher, Hans Richard: Judas, der Archetyp des Verräters, in: Dörte Linke/ Florian Priese-muth/ Rosas Schinagl (Hgg.), Sprachen des Unsagbaren, Wiesbaden 2017, S. 181-198. Ebenso und insbesondere bzgl. des Ödipusmotivs sehr aufschlussreich Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 394 – 412. Zu nennen ist aber auch der etwas ältere Beitrag von Klauck, Hans- Josef: Judas ein Jünger des Herrn, Freiburg 1987. Eming, Jutta: Judas als Held, S. 396. Ebd., S. 403. Klauck, Hans- Josef: Judas ein Jünger des Herrn, Freiburg 1987, S. 141f. Ohly, Friedrich: Der Verfluchte und der Erwählte. Vom Leben mit der Schuld, Opladen 1976, S. 36-42.
  20. Hammer, Andreas: Ent-Zeitlichung und finales Erzählen in mittelalterlichen Legenden und Anti-legenden, in: Udo Friedrich/ Andreas Hammer/ Christiane Witthöft (Hgg.), Anfang und Ende: Formen narrativer Zeitmodellierung in der Vormoderne, Berlin 2014, S. 191.
  21. Alle Versangaben beziehen sich auf folgende Edition des Passional: Passional, ed. Annegret Haase/Martin Schubert/Jürgen Wolf, (Deutsche Texte des Mittelalters 91), Berlin 2013. Eine Rezension dieser Edition findet sich bei Hammer, Andreas: Rezension zu: Passional, ed. Annegret Haase/Martin Schubert/Jürgen Wolf, (Deutsche Texte des Mittelalters 91), Berlin 2013.
  22. Eigene Übersetzung unter Verwendung von Hennig, Beate: Kleines Mittelhochdeutsches Wörterbuch, Berlin/Boston 2014.
  23. Eigene Übersetzung unter Verwendung von Hennig, Beate: Kleines Mittelhochdeutsches Wörterbuch, Berlin/Boston 2014.
  24. Überblick bzgl. des Ödipus-Motivs siehe Baum, Paull Franklin: The medieaval legend of Judas Iscariot, in: PMLA 31.3 (1916), S. 586-589. Zudem Ohly, Friedrich: Der Verfluchte und der Erwählte. Vom Leben mit der Schuld, Opladen 1976.
  25. Jolles, André: Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz, Tübingen 1930, S. 54f.)
  26. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 396.
  27. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 394.
  28. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 411f.
  29. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 411.
  30. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 396.
  31. Zitiert nach Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 403.
  32. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 406f.
  33. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 394.
  34. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 395.
  35. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 396.
  36. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 397.
  37. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 398f.
  38. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 399.
  39. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 400f.
  40. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 401.
  41. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 403.
  42. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 403.
  43. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 404.
  44. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 403f.
  45. Zitiert nach Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 404.
  46. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 405f.
  47. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 406.
  48. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 406.
  49. Zitiert nach Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 406.
  50. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 407.
  51. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 406f.
  52. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 408.
  53. Zitiert nach Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 410.
  54. Zitiert nach Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 410f.
  55. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 407f.
  56. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 408.
  57. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 408.
  58. Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 408.
  59. Zitiert nach Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 409.
  60. Zitiert nach Eming, Jutta: Judas als Held. Formen des Erzählens in der mittelalterlichen Judaslegende, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 120 (2001), S. 409f.
  61. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.155.
  62. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.155.
  63. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.156.
  64. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.156.
  65. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.158.
  66. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea.Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.725.
  67. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.725.
  68. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.725.
  69. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.725.
  70. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.725.
  71. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.725.
  72. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  73. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  74. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  75. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  76. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S. 727.
  77. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  78. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  79. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  80. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  81. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.727.
  82. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea.Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.729.
  83. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.729.
  84. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.729.
  85. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.729.
  86. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.731.
  87. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.731.
  88. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.731.
  89. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014. S.731.
  90. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.731.
  91. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014. S.731.
  92. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.733.
  93. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.733.
  94. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.733.
  95. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.733.
  96. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.733.
  97. Voragine de, Jocabus: Legenda Aurea. Goldene Legenden, Freiburg 2014, S.735.
  98. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.167.
  99. alle Versangaben beziehen sich auf Richert, Hans-Georg: Passional, in: 2VL 7 (1989).
  100. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.167.
  101. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.167.
  102. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S. 168.
  103. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.168.
  104. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.168.
  105. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.168.
  106. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  107. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  108. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  109. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  110. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  111. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  112. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  113. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  114. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  115. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.169.
  116. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.170.
  117. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.170.
  118. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.170.
  119. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.170.
  120. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.171.
  121. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.171.
  122. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.171.
  123. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.171.
  124. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  125. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  126. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  127. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  128. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  129. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  130. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  131. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  132. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  133. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  134. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.172.
  135. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.173.
  136. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.174.
  137. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.174.
  138. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.174.
  139. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.174.
  140. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.175.
  141. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.175.
  142. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.175.
  143. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.176.
  144. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.176.
  145. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.159.
  146. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.168.
  147. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.175.
  148. Mattig-Krampe, Bettina: Das Pilatusbild in der deutschen Legendenepik des Mittelalters. Heidelberg 2001, S.175.