Wunder und Magie in Legenden

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Dieser Artikel beschäftigt sich mit verschiedenen philosophischen, theologischen und historischen Forschungsansätzen zum Themenkomplex "Wunder und Magie".

Wissenschaftliche Literatur

Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien

Angenendt beschäftigt sich mit dem vir Dei und der famula Dei, also dem Mann, bzw. der Dienerin Gottes. Diese seien bereits in der griechischen und römischen Religions- und Philosophiegeschichte wegen ihres außerordentlichen Charismas als göttliche Repräsentanten gekennzeichnet. [1] Diese Gottesmenschen sieht Angenendt ansatzweise in das biblische Heiligenbild aufgenommen, indem die Figur des oder der Heiligen statt durch das Martyrium durch Askese in den Heiligenstand gehoben werde. Angenendt schreibt einen nicht unerheblichen Anteil dieser Entwicklung dem Mönchtum und dessen asketischer Lebensweise zu. Die Wunderkraft, die dem asketischen Gottesmenschen dabei von Gott verliehen werde, hänge entscheidend vom Maß der Askese ab. Diese Wunder- oder Gotteskraft, die ‚‘deifica virtus‘‘, sei das Ergebnis der besonderen Nähe des Gottesmenschen zu Gott, die durch dessen durch die Askese bewirkte Herzensreinheit zustande gekommen sei. Die Voraussetzung für diese Virtus stellt dabei im Umkehrschluss klar die Askese und Heiligkeit. Diese Anschauung habe ihren Ursprung zwar im Osten, sei jedoch alsbald auch im Westen aufgegriffen worden, wie Angenendt am Beispiel des Sulcipius Severus (gest. ca. 420) deutlich macht, der zum Gedächtnis der Virtutes des Heiligen Martin aufgerufen habe. [2] Angenendt hält fest, dass Gott diese Gnadenkräfte, diese Virtutes erst nach dem Beweis der Eignung des Anwärters verleihe. Der Beweis müsse durch die außerordentliche Frömmigkeit des potenziellen Gottesmenschen erbracht werden, also durch das heilige Gebet und ein festes Vertrauen auf Gott. An dieser Stelle hebt Angenendt explizit hervor, dass sich die göttliche Gnadenkraft nicht anhand des Geschlechts des Gottesmenschen unterscheide – sowohl Männer als auch Frauen könnten dementsprechend über die gleiche Gnadenkraft verfügen. Daraus ergebe sich die Notwendigkeit, das Bild vom „Sieg der Männer über die Frauen“ durch den Heiligen Mann in der Spätantike, wie es von Peter Brown propagiert worden sei, mindestens zu überdenken. [3] Allgemein habe das Bild vom Gottesmenschen massiven Einfluss auf das Leitbild der mittelalterlichen Frömmigkeit ausgeübt. Diese Entwicklung verdeutlicht Angenendt am Beispiel der Beschreibung Bernhards von Clairvaux durch Arnold von Bonneval, der Bernhard gemäß diesen Kriterien stilisiert haben soll. [4] Dabei habe sich folgendes Muster herausgebildet: „Derselbe betet, die göttliche Kraft kommt über ihn, das Wunder geschieht, und der Satan muss vor ihm weichen. In Scharen strömt das Volk herbei, um [seinen] Segen zu erlangen oder irgendeinen Gegenstand von ihm zu erhaschen.“[5] Dieses Schema habe sich bis ins Spätmittelalter aufrechterhalten.

An die Beschäftigung mit dem Gottesmenschen anschließend eröffnet Angenendt im nächsten Textabschnitt seine Erläuterungen zum Zusammenspiel von Verdienst und Wunder. Zunächst hält Angenendt fest, mit welchem Nachdruck im Mittelalter theologisch vom Verdienst des Gottesmenschen gesprochen werde. Für den Gottesmenschen gelte, dass er durch seinen vertrauten Umgang mit Gott, den er durch seinen Verdienst – also die Askese – erreicht habe, das Recht erworben habe, sich alles von Gott zu erbitten. [6] Daraus leitet Angenendt die Grundlage einer mittelalterlichen Leistungsaskese mit errechenbarer Verdienstlichkeit ab; der Gnadenstand des Gottesmenschen muss also durchweg auf einer gewissen Höhe gehalten werden, um den Status als Gottesmensch aufrechtzuerhalten. Die Aufrechterhaltung gewährleiste den Gottesmenschen wiederum die volle Verfügbarkeit über die ihnen von Gott verliehene Kraft, woraus sich eine ungeheure natürliche Machtstellung derer ergebe. Der daraus resultierenden Versuchung der Überheblichkeit hätten die Gottesmenschen mit Demut entgegenzuwirken. Durch diesen Umstand wurde die Demut schließlich zur wichtigsten Tugend. Die Macht der Gottesmenschen wirkte sowohl „heilig“ als auch „furchtbar“, er konnte heilen und retten, aber auch verfluchen und zerstören; Angenendt spricht vom „Heilwunder […] und [vom] Strafwunder“. [7] Außerdem übertrage sich die Virtus auf alles, was der Gottesmensch tat, besaß oder berührte. Diese Worte oder Gegenstände seien also von der göttlichen Kraft aufgeladen und wirkten entsprechend der Intention der Annäherung positiv oder negativ. Diese Machtstellung und deren Tragweite sieht Angenendt als ursächlich für die „überragende und allgegenwärtige Bedeutung“ der Heiligen. [8] Erneut zieht Angenendt das Beispiel Bernhardts von Clairvaux heran, um zu verdeutlichen, wie mit dem bereits beschriebenen Schema der Antonius-Viten im 12. Jahrhundert gebrochen wird. Bernhardt konstatiert nämlich, dass die von Gott verliehene Virtus nicht als Antwort auf, sondern als Ansporn zur sittlichen Tugend zu verstehen sei, was Angenendt als „Ethnisierung“ der Virtus bezeichnet. [9] Nach dem neuen Verständnis werde die Tugend also nicht von Gott verliehen, sondern durch den Menschen selbst anerzogen. Eine Kategorisierung der Tugend erfolgte erst durch Thomas von Aquin, der zwischen natürlicher und gnadenhafter Tugend unterschied. Dieses Verständnis hatte außerdem entscheidenden Einfluss auf die theologische Diskussion um die Heiligkeit, die das allgemeine Verständnis derer und der Wunder änderte. Die sich auch daraus nährende Wunderkritik bedeutete einen Dorn im päpstlichen Bestreben nach Kanonisation, die die „sittliche Heiligkeit“ sicherzustellen gedachte, um die Verknüpfung und das Wechselspiel von Wunder und Verdienst zu erhalten. [10] Die Wunderkraft selbst erlebte also eine Relativierung, die sie auch „Zauberer[n] und […] Teufel[n]“ zusprach. [11] Das Wunder sei also wieder zur nachträglichen Bestätigung der „heroische[n] Tugend“ der Heiligen geworden, wodurch sich diese auszuzeichnen hätten. [12]

Der nächste und Abschnitt beschäftigt sich mit den Aspekten der Mittlerschaft und der Fürbitten der Heiligen. Durch die verliehene Virtus seien Heilige automatisch auch in der Position des Heilsmittlers und Fürsprechers, wie bereits an Beispielen des Alten Testaments (z. B. Moses) bewiesen werden könne. Der Heilige übernehme also die Rolle des Interzesors, des „Dazwischentreters“, der sich zwischen Gott und den Menschen stellt. [13] Angenendt folgend liegt das Problem dieser Konstellation im Anspruch des Neuen Testaments, Jesus Christus sei der einzige Mittler zwischen Gott und den Menschen, und dies in ganzheitlich exklusivem Umfang. Im Laufe des Mittelalters entwickelte sich jedoch ein größeres Interesse an Mittlerfiguren, was aus dem Wunsch nach einem Fürsprecher vor dem Jüngsten Gericht erwuchs. Da Christus selbst von der christlichen Menschheit mehr als Gott denn als Mensch wahrgenommen wurde, war seine Mittlerrolle dahingehend beeinträchtig, als dass die Distanz zum Menschen hierdurch vergrößert wurde. Dieses Problem der theologischen Scholastik wurde Angenendt folgen durch Thomas von Aquin gelöst, indem dieser Christus zwar als einzigen vollkommenen Vereiniger zwischen Gott und Mensch bestätigte, Heiligen jedoch die Möglichkeit offenließ, zur Vereinigung beizutragen, und somit die Rolle des Helfershelfers einzunehmen und dadurch ebenfalls als „Mittler“ bezeichnet werden zu können. [14]

Der nächste und letzte hier behandelte Abschnitt behandelt den Kampf der Heiligen und Gottesmenschen gegen Teufel und Dämonen. Bereits in der hellenistischen und kaiserzeitlichen Philosophie fänden sich Dämonen, die sich zwischen die Menschen und die Götter stellten. Als vernunftbegabte Wesen könnten diese sowohl Gutes wie Schlechtes bewirken. Von diesen Dämonen spannt Angenendt den Bogen zur Figur des Satans, wie er im Neuen Testament als „Herrscher dieser Welt“ (Joh 12,31 o.ö.) bezeichnet und von Christus exorziert worden sei. Aus diesem Bilde des Kampfes gegen die Dämonen habe sich schließlich das des Kampfes des Guten gegen das Böse entwickelt. [15] Angenendt unterstreicht an dieser Stelle die Bedeutung des antiken Dämonenglaubens auf das Christentum. Im Christentum habe also der Exorzismus seine Wirkung vom Glauben, wie auch durch das Gebet und das Fasten erhalten – also vom Maß der Askese, wie es oben schon bezüglich der ‚‘deificia virtus‘‘ beschrieben wurde. Dadurch seien „der Teufelskampf und der Exorzismus […] wesentliche Charakteristika auch im Bild des Heiligen geworden“. [16] Diese Charakteristika hätten, so Angenendt, das ganze Mittelalter durchzogen.

Angenedt stellte in den hier präsentierten Abschnitten seines Textes die Grundlagen des Verständnisses der Gottesmenschen, des Zusammenspiels von Verdienst und Wunder, der Mittlerschaft von Heiligen und des Kampfes zwischen Heiligen und Dämonen dar.


Arnold Angenendt: Das Wunder - religionsgeschichtlich und christlich

Mit seiner These, dass jede Religion von Wunderglauben [17] geprägt werde, leitet Arnold Angenendt seinen Aufsatz „Das Wunder – religionsgeschichtlich und christlich“ ein. Dieser eben erwähnte Wunderglaube ist in einer von geistlichen Deutungsmustern geprägten Gesellschaft eine äußerst relevante Komponente: Das Wunder lässt sich nicht nur „als Signum göttlichen Eingreifens” [18], sondern auch als Teil der göttlichen Ordnung sowie als Instanz der Weltanschauung verstehen. Wie Angenendt im Laufe seiner Arbeit eruiert ist auffällig, dass das Wunder epochal, bildungs- und wissensgeschichtlich bedingt von jeweils unterschiedlicher Bedeutung ist: Äußerst deutlich wird dies, wenn Ansätze der griechischen Philosophie auf das biblische Konzept treffen. Die griechische Philosophie ging von der Welt als ein nach Recht und Gesetz aufgebauter Kosmos aus, in dem Götter das menschliche Schicksal generell als irrelevant empfinden; der Einzelne unterliegt latent der Ignoranz der Götter. Was das Wunder betrifft, so lässt sich bemerken, dass das Glauben an selbiges innerhalb der griechischen Philosophie exkludiert wurde. Different ist dies seit der Zeitenwende: Die vorerst rationale Haltung wendet sich hin zu einer irrationalen. Während die griechische Philosophie das Wunder, wie eben beschrieben, als non-existierend betrachtet – was dessen ungeachtet ein „Sich-Wundern” [19], ein thaumazein [20], nicht ausschließt – gilt im biblischen Konzept Gott „als der Höchste und Mächtigste […]”[21], dem es gegeben ist Wunder zu tun. In neutestamentarischer Hinsicht spiegeln Wunder die Vollmacht des Herrschers und seine souveräne, göttliche, den Menschen zum Glauben als auch christlichen Lebensweg hinführende Tat. Der Mensch, der sich nun mit dem Herrscher verbindet, vertraut auf Gott. Ferner entsteht ein an Voraussetzungen geknüpftes Wunderwirken: Allein denjenigen, die den göttlichen „Geboten folgen, wird das Wunder zuteil.“ [22]. Was das Wunder per se betrifft so sollte es zu guten Werken antreiben und den Glauben verstärken, wenn es aber eben davon abbrachte, „konnte es nur eine Irreführung sein, ja sogar eine Versuchung des Teufels, denn auch dieser vermochte Wunder zu tun.” [23] In der christlichen Geschichte erhielt sich in Folge dessen die Überlegung, dass „der Glaube und die guten Werke wichtiger seien als alle Mirakel.” [24] – demgemäß galt es der bloßen Wunderbegierde entgegenzutreten. Sofern der Herrscher ihn dazu befähigt, vermag selbst der Mensch Wunder wirken, die nicht als Heilszusicherung, sondern als Zeichen zur Erweckung des Glaubens und Belohnung für christliche Taten gelesen werden müssen und zudem das dem Menschen zunächst im Verborgenen befindliche, göttliche Handeln sichtbar machen. [25] Es entstand die Vorstellung „des ,theios aner’, des göttlichen Menschen.” [26], und die Idee des christlichen Gottesmenschen, dem vir Dei, der durch die von Gott verliehene Kraft, der virtus beziehungsweise dynamis ausgezeichnet und begnadigt ist, die ihm ermöglicht Wunder zu wirken. Die göttliche Kraft wird in dem Maße eingegossen [27], in dem sich der Gottesmensch beim Herrscher verdient machte, weshalb man sich den vir Dei als vas spiritale vorzustellen hat. Nach dem Tod verblieb die dynamis im Leibe des Verstorbenen, wodurch sich die Reliquienverehrung herausbildete. Bei dieser wurde durch die verbleibende virtus das Wunder weiterhin erfleht. Obwohl Wunder durch Heilige vermittelt wurden, betrachtete man sie als von Gott gewirkt: „Gott wie den Heiligen, gebührte Dank.” [28], was dazu führte, dass Heilige mit Entgelt bedacht wurden. Außerdem wurden nach Augustinus Forderung der Kultur des Vergessens durch Aufschreiben entgegenzutreten Wunder notiert, mittelalterliche Verschriftlichungen nahmen zu. Was die Art der Wunder betrifft, so zeigte sich eine signifikante, epochengebundene Varianz: In der Spätantike und im Frühmittelalter nahm das Wunder einen enormen Raum ein, während in der Renaissance des 12. Jahrhunderts die göttliche Wunderwelt einer ersten Erschütterung unterlag [29]: „Gottes und der Menschen Wirken wurden nunmehr stärker geschieden.“ [30], was sich auch in der theologischen Kategorisierung in Übernatur und Natur zeigt. [31] Wie in der Antike erschien die Welt erneut als Kosmos, in dem Wunder als Ausnahme auftraten. So definierte die Scholastik betreffs der neuförmigen Beziehung zwischen Gott und der Welt ersteren als Erstursache, die kreierten Wesen als Zweitursachen – das Wunder unterlag der Definition „als Ereignis ,contura naturam‘.” [32]. Einen Beitrag zur genauen Differenzierung des Wunderbegriffs leisteten hierbei zwei Termini: „das ,miraculum’ als Wunder Gottes und die ,mirabilia’ als das natürlicherweise Verwunderliche […]“ [33]. Dieses neue Verständnis akzentuierte, dass, anders als innerhalb des biblischen Wunderbegriffes, „nicht mehr jedes Verwunderliche ein Wunder war […]“ [34], zudem letzteres als Ereignis contura naturam verstanden wurde statt als göttliches Zeichen. [35] Statt dem Verlass auf den unmittelbaren, göttlichen Eingriff, dominierte sodann die menschliche Eigentätigkeit; das Individuum wirkte zunehmend autonom. Tugenden wurden dem Einzelnen nun nicht mehr von Gott eingeflossen, sondern konnten – „mit Ausnahme der „göttlichen Tugenden“ des Glaubens, der Hoffnung und Liebe […]” [36] – selbst angeeignet werden. Die Renaissance, die Frommen des Spätmittelalters und der Humanismus: Die Ridikulisierung des zunehmend kritisch reflektierten Wunderglaubens erstarkte. Einen tiefgreifenden Umschwung aber bewirkte die Aufklärung: Die Naturgesetzlichkeit wurde als allumfassend betrachtet und das menschliche Autonomie-Bewusstsein [37] wollte das Unerklärliche länger nicht annehmen, sodass in naturwissenschaftlicher Hinsicht das Wunder als „unmöglich und menschlich sogar unerträglich […]” [38] galt, da es von wissenschaftlichem und kulturellem Fortschritt ablenkte – der Terminus des grundsätzlichen Antisupranaturalismus [39] entstand durch Ernst Troeltsch. Daraufhin geschah katholischerseits im 19. und 20. Jahrhundert „Wundersuche an Wallfahrtsorten” [40], „Protestantischerseits erhob sich gegen die Aufklärung und insbesondere gegen alle Leugnung des Transzendenten die Erweckungsbewegung […] [41]. Doch als Sigmund Freud „das Wunder als Ausdruck von infantilem Narzißmus […]” [42] erklärt, zweifeln auch die Historiker das Wunder als Einbildung und Irreführung an. Was die heutige geschichtswissenschaftliche Forschung betrifft, so distanziert sie sich von jenen Zeiten, die von überkritisch-rationalen Positionen gefärbt waren. Glaubwürdigkeit wird der hagiographischen Überlieferung nun nicht mehr angefochten. Trotz vormaliger Konversion des Wunderglaubens im Laufe von Mittelalter und Neuzeit existieren mittlerweile, so konstatiert Angenendt, einige übereinstimmende Positionen, die eine Neigung zu Wunderbarem pointieren. Generell kann eine Tendenz zur Rehistorisierung [43] festgestellt werden, die damit folgerichtig eine auf den Wunderglauben bezogene zweite, ja aktualisierte Naivität mit sich bringt und beleuchtet. [44] Wo das Imponderable und Unverhoffte im menschlichen Leben auftritt, so endet Angenendt, ist dieses beschreibbar, doch mitnichten wissenschaftlich erklärbar. [45] Deshalb solle das Verlangen und die Suche nach Vermenschlichung vielmehr „als Ausdruck der urmenschlichen Frage” [46] subjektiv gedeutet werden: Das Wunder ist „eine Frage der Lebenseinstellung und des Glaubens, wie weit man nämlich mit reinem Zufall oder auch […] göttlicher Fügung rechnet.“ [47].

Kurzgefasst: Angenendt legt in seinem Aufsatz Wunderauffassungen verschiedenster Epochen dar, wobei auch auf die der Gegenwart Bezug genommen wird, die sich als offener und weniger radikal hinsichtlich der Wunderauffassung zeigt als frühere Zeiten. Der Wunderbegriff wird im Laufe der Arbeit anhand von philosophischen, geschichtlichen sowie christlichen Perspektiven betrachtet.


Bernhard Bron: Das Wunder: Das theologische Wunderverständnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs

Bernhard Bron beschreibt in seinem Text „Das Wunder: das theologische Wunderverständnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs“, Abschnitt B: „Die Geschichte des Wunderbegriffs“ näher. Er beginnt mit dem Wunderbegriff nach Augustins. Dieser begründet, Wunder geschehen ‚contra naturae cursum notissimun’, sie ereignen sich nicht gegen die Natur, die man als Gesamtwirklichkeit der Welt verstehen kann, sondern nur ‚gegen die uns bekannte Natur’. Dies führt schließlich zur Ablösung des bestehenden Wundergedankens. Zusätzlich hebt Augustin die Theorie ‚semina occulta’, die den beschleunigten Naturprozess beinhaltet, den Widerspruch zwischen Wunderbarem und Natürlichen Geschehen auf, ein Zusammensein von Geschichts- und Schöpfungshandeln Gottes. Das im Weiteren Abschnitt behandelte scholastische Wunderverständnis handelt von der Differenzierung zwischen ‚con mirabilia’ und ‚miracula nach Albertus Magnus. ‚con mirabilia’ beschriebt „Ereignisse[n] exzeptionellen Charakters, die noch im Rahmen natürlichen Geschehens erklär- und verstehbar sind“. [48] miracula wohingegen beschreibt Ergebnisse, welche nur auf ein direktes Eingreifen von Gott zurückgeführt werden können. Da der Naturbegriff durch den Gedanken der Ordnung und Gesetzmäßigkeit bestimmt ist, erscheinen Wunder als Ereignisse contra, supra et praeter naturam. Man kann demnach sagen, Augustin, Albertus Magnus und Thomas v. Aquin unterscheiden zwischen Taten Gottes, im Rahmen einer natürlichen Ordnung und Ereignissen, die praeter ordinem naturae, also vorbei an der natürlichen Ordnung geschehen. Bei Augustin geht es um die religiöse Bedeutung des Wunders. Bei Thomas um die „außernatürliche Verursachung durch Gott“ geht. [49] Im nächsten Abschnitt behandelt Bron den nominalistischen Weltbegriff nach Wilhelm v. Ockham. Die unterschiedlichen Erscheinungen in der Welt, sind bei Ockham nicht ontologisch geordnet. Der Nominalismus lehnt die Realität des Allgemeinen ab. Was existiert, existiert als ein Singuläres und Individuelles. [50] Alles Existierende ist aus dem Nichts geschaffen und begrifflich noch nicht fixiert. Bei Wilhelm Ockham geht es primär um die Begriffserklärung des „Zeichens“. Deren Bedeutung natürlich ist, bezeichnet Dinge, die zuvor zur Kenntnis gelangt sein müssen und unabhängig existieren. Eine weitere Bedeutung ist, das Zeichen als eine Art Stellvertreter zu Dinge zu sehen. [51] In der Wirklichkeit geht Wilhelm von Ockham davon aus, dass der Mensch keinen direkten Zugang zu den Dingen hat. Weitergehend beschäftigt sich Bron mit dem Weltbegriff in der Mystik nach Meister Eckart. Dieser Weltbegriff lässt sich in drei Antinomien zusammenfassen. „Gott ist Sein und Nichtsein. Gott ist Eins und Alles in Allem. Die Welt ist Nichtsein und Allheit, ist Eins und Vieles, ewig und zeitlich“ [52] „Gott ist immanent und transzendent zur Welt. Die Welt ist immanent und transzendent zu Gott.“ Drittens „Gott und Welt sind völlig gleich. Gott und Welt sind völlig ungleich.“ [53] Dieser neue Weltbegriff ist nicht an dem biblischen Schöpfungsbegriff orientiert, sondern durch Gedanken des Hervorbringens aller Dinge aus dem unveränderlichen göttlichen Einen. Der Weltbegriff von Eckart beschreibt die Weiterentwicklung des Pantheismus, also der Lehre, nach der Gott in allen Dingen der Welt existiert. [54] Des Weiteren beschäftigt sich Bron mit dem Weltbegriff nach Nikolaus v. Kues. Die Welt die Nikolaus Kues beschriebt, erscheint nicht im Gegensatz zum Göttlichen, sondern manifestiert die göttliche Allmacht. Jede Erkenntnis wird immer wieder durch eine neue Erkenntnis aufgehoben und überwunden. [55] Die Negation der Endlichkeit leitet eine doppelte Entwicklung ein, die der Welt einerseits göttlichen Charakter verleiht, andererseits, auch zu einem bestimmten Bereich unabgeschlossene Fakten liefert. [56] Der Mensch ist mit seiner Entfaltung der geistigen Kräfte und seinem schöpferischen handeln eine Art Mitarbeiter, wenn es um die „Sinnerfüllung der schöpferischen Tätigkeit Gottes“ geht. [57] Ein weiterer Abschnitt ist die panentheistische Auflösung des Wunderbegriffs bei Giordano Bruno. Die Welt wird bei Giordano Bruno als „das Unendliche die letztgültige Wirklichkeit, die sich nicht mehr als Ebenbild Gottes versteht“ beschrieben. [58] Dies wird durch das im griechischen Monismus wurzelnde Weltbild des Panentheismus und Pantheismus verdeutlicht. Gott ist die Einheit aller Größen, während die „Natur auch unter dem Aspekt des Endlich-Meßbaren erscheint“. [59] Die Welt bildet eine physische grenzenlose Einheit. Bruno entwickelt eine „Metaphysik der absoluten Schöpfung.“ [60] Es ergibt sich eine Transformation aller göttlichen Werte auf die Wirklichkeit der Welt, aber nur, wenn es sich um notwendige Explikationen der Wirklichkeit Gottes handelt. [61] Desweiteren behandelt Bron „Das Wunder als Erweis des göttlichen Herrseins über die Natur“ nach A. Schlatter. [62] Laut Schlatter verbietet sich die Darlegung einer Wunder- oder Schöpfungstheorie, denn uns ist die Einsicht in Gottes schöpferischen Handeln nicht gegeben. Dennoch gilt Gott als Herr und Schöpfer der Natur. Man kann sagen, die Natur ist „im natürlichen Geschehensablauf wie in einzelnen Taten als Gottes Werk und Eigentum […]“ zu verstehen. [63] Durch Wunder entsteht keine Gefahr für die Natur. Denn durch Wunder werden nur die Gnade Gottes und die Macht offenbart. Die Jesu Wunder sind in unterschiedlichen Situationen der Not des Leides, Anlass und Beweis für göttliches Erbarmen und Liebe. [64] „Wort und Werk Jesu lassen sich nicht voneinander trennen“, „Das Wunder ist Ausdruck der grenzenlosen göttlichen Gnade, […]“. [65] Der Schlatterschen Wunderbegrifft lässt sich wie folgt deuten. Wunder sind göttliche Werke, die Natur ist in göttlichem Besitz. [66] Das Wunder ist auf den Glauben bezogen und kann nur als totale Hingabe an Gottes Handeln verstanden werden. [67] Das Wunder stellt sich für Schlatter als ein konstitutives Element dar, welches nicht durch historische Kritik fassbar sein kann. Auch hier ist eine Distanz zu wahren, die durch das berichtete geschehen selbst bedingt und begründet ist. Weiter erwähnt Bernhard Bron, das Wunder als „Selbstauslegung des Wortes“ bei Thielcke. Der biblische Wunderbegriff, denn nur das biblische Wunder hat theologische Relevanz, es ist durch den objektiven Charakter bestimmt. Dieser Charakter besteht „in dem Jenseits meiner Welt liegenden.“ [68] Das Wunder besteht also in meiner persönlichen Subjektivität, also subjektiver Reflektion, Erfahrung und der religiösen Anschauung. Des Weiteren beschreibt er die Einheit von Wort und Tat. „Das Wunder ist der Leib des Wortes, und das Wort ist die Seele des Wunders“. [69] Wort ist nicht ohne Tat möglich, denn das Wort muss auch seine Selbstauslegung finden. Das Wunder teilt das Schicksal des Wortes, des Verborgenen. Weitergehend beschreibt er den Wunderbegriff im Horizont der Kategorie der Kausalität und der Weltgesetzlichkeit. Die kausale Gestalt des Weltgesetzes ist nur im Auge des Menschen da. Das Weltgesetz selbst, ist nur in den Augen Gottes da. [70] Der Glaube zeigt bestimmte Strukturen des Wollens und des Bittens. Es werden grundsätzlich keine Wunder erzählt, sondern Gespräche in der wechselseitigen Form von Bitte und Antwort. Letzte Punkte von Brons Text sind das Wunderverständnis von Lukas und das Wunderverständnis im Johannesevangelium. Die Zeit Jesu und die Zeit der Kirche sind zwei verschiedene Epochen. Das Leben Jesu wird als historisches Phänomen immer und ansteigend bedeutungsvoller. Die Kirche blickt auf ihr geschichtliches Dasein zurück. Das Johannesevangelium dient als eine Art Demonstration, die die Herrlichkeit Jesu aufzeigt. Für Johannes sind Zeichen, Symbole irdischer Abschattung. [71]

Bernhard Bron analysiert in seinem Text unterschiedliche Beschreibungen des Begriffs "Wunder" durch Philosophen und Historiker anhand von Naturprozessen, theologischen und historischen Gegebenheiten.

Eberhard Demm: Zur Rolle des Wunders in der Heiligenkonzeption des Mittelalters

Heilige werden definiert als „Menschen, in deren Gegenwart Wunder geschehen“ [72]. Zur Heiligsprechung waren mindestens zwei bezeugte Wunder notwendig, diese wurden immer theologisch erklärt und gerechtfertigt. Dennoch ist die thaumaturgische Heiligkeitskonzeption umstritten, wie sich am Beispiel der Diskussion um den heidnischen Wunderbegriff zeigt. Zunächst erklärt Demm die Unterschiede zwischen heidnisch und christlich gewirkten Wundern. Die heidnischen Wunderwirkungen basierten so auf Zaubermitteln, Zwang oder dem Kontakt zu Dämonen - folglich fehle der Aspekt des Glaubens, der eine entscheidende Rolle innerhalb der christlichen Wunder einnimmt. Die christlichen Wunder vollziehen ein persönliches Dreiecksverhältnis zwischen Gott, dem Thaumaturgen und dem jeweiligen Wunderempfänger, Glaube ist stets vorhanden. Durch die spezifisch christliche Komponente wird dem Wunder der „automatisch-magische Charakter genommen“ [73]. „Wunder könnten zwar die Heiligkeit zeigen, seien aber kein notwendiges Kriterium.“ [74], da zahlreiche gute Menschen wie Apostel Paulus keine Wunder vollbrachten, doch fromm und tugendhaft waren, außerdem gute Werke taten. Das Vorbild aller Heiligen ist Christus, ihm nachzuahmen war ein großes Ziel. Doch auch Christus äußerte sich kritisch Wunder gegenüber. Denn auch Christus konnte kein Wunder tun, wenn es dem Volk an Glauben fehlte. Der Glaubensaspekt erhielt eine zentrale Stellung. Der magisch bestimmte heidnische Wunderbegriff hatte diese Stellung nicht. Dort führten Magier Wunder aus, durch Zaubermittel oder dem Kontakt mit Dämonen. Hierbei besteht keine religiöse Beteiligung des Wunderempfängers. Die christlichen Wunder vollziehen ein persönliches Dreiecksverhältnis zwischen Gott, dem Thaumaturgen und dem jeweiligen Wunderempfänger. Durch die spezifisch christliche Komponente wird dem Wunder der „automatisch-magische Charakter genommen“ [75] Neben Christi galten die Apostel als wichtigste Heilige der Kirche, als Vorbilder des idealen christlichen Lebens. [76] Schlechte Menschen, die heidnischen Magier hätten die Wundergabe, denn auch gute Menschen wie Apostel Paulus hätten keine Wunder vollbracht. „Wunder könnten zwar die Heiligkeit zeigen, seien aber kein notwendiges Kriterium.“ [77] Heilige seien fromm, tugendhaft und tun gute Werke, dies seien auch Wunder, dies stehe höher als körperlich erzeugte Wunder. Unterschiedliche Begründungen für die Wunder seien Zaubermacht, der Bund mit dem Teufel, die Allmacht und Freiheit des Gottes. In diesen Fällen gehe es Gott darum, dem Menschen durch ein Wunder ein bestimmtes Nutzen für den Menschen zu stiften. Hierbei ist der Wundertäter nur ein Werkzeug Gottes und kein Heiliger. Aufgrund der allgemeinen Sünde des Menschen sei das christliche Wunder gegen Unglauben machtlos. Wenn ein Heiliger sein Wunder geheim hält, sei diese Bescheidenheit besser als Hochmut, diese zählt zu den sieben Todessünden. Wer die Wundergabe ablehnt und trotzdem Wunder erlangt, kann selbst nach seinem Tod keine Wunder empfangen. Zudem ist die Wundergabe auch schädlich und „hinderlich für ein frommes Leben.“ [78] Doch wenn die Wundergabe auf Wunsch weggenommen wird, kann man auch nach dem Tod Wunder empfangen, doch auch dies kann Schaden stiften, nicht für einen selbst, aber für die Hüter seiner Reliquien. Wundergabe und Frommes Leben würden sich nicht immer vereinen lassen. „Auch das ganze Leben eines Heiligen kann als fortwährendes Wunder gelten.“ [79] Auch Fälle in denen Heilige sich auf geistige Wunder spezialisieren, brauchen einen harmonischen Ausgleich zwischen geistlichen und körperlichen Wundern. [80] Körperliche Wunder besitzen einen geringeren irdischen Ruhm als geistige Wunder. Denn geistige „Wunder gehören in den Bereich des frommen Lebens und der guten Taten und Verdienste.“ [81] Als wichtigstes Kriterium des Wunders, gilt das Übernatürliche und Ungewohnte. Hierzu zählen die Geburt oder die Totenerweckung. Auch beim religiösen Wunder gibt es einen übernatürlichen Aspekt, dieser entsteht hierbei aber „[…] im Vorgang des Entstehens einer sonst natürlich anmutenden Erscheinung.“ [82] Es gibt also zwei unterschiedliche Wunderkonzeptionen ‚miracula corpalia’, Krankenheilung und alle andere körperliche Wunder [83] und ‚spiritualia’, Habgier oder Geiz. [84]


Miracula corporalia und spiritualia sind demnach unterschiedliche, doch „legitime Wunderkonzeptionen […]” [85]. Körperliche Wunder wie Krankenheilungen gelten als miracula praeter oder supra naturam, während „Freigiebigkeit, Nächstenliebe oder die Bekehrung von Ungläubigen […] zunächst einmal natürliche Vorgänge […]” [86] sind, die aber „durch Divination zum religiösen Wunder erhöht […]” [87] werden können, sprich in den übernatürlichen Bereich durch die existente Verbindung mit der göttlichen numinosen Sphäre emporsteigen. Auch wenn in etlichen Fällen eine ablehnende Haltung gegenüber des körperlichen Wunders als Heiligkeitskriterium [88] aufgezeigt wird, galt es hervorzuheben, dass „der Heilige […] Wunder gar nicht nötig […]” [89] habe, „dann aber nach all dieser Polemik doch einige Wunder berichtet.“ [90] wurden. Die öffentliche Haltung berücksichtigend mussten Mirakel demnach einfach erzählt werden. Schließlich wohnte dem Volk vor allem im frühen Mittelalter eine bedeutende Position inne: Es hatte die Entscheidungsgewalt zu bestimmen, wer als Heiliger angesehen wurde. Überwiegend strittige Entscheidungen wurden dabei getroffen: Binnen der auf körperliche Wunder ausgerichteten Welt des Volkes wurde ein jeder als heilig verehrt „an wessen Grab körperliche Wunder geschahen […]“ [91]. Unkontrolliert wurden Heilige verehrt – um dem entgegenzuhandeln wurden kirchliche Versuche im Jahr 401 innerhalb des fünften Konzils von Karthargo unternommen. Innerhalb dessen wurde ein Bedingungskatalog hinsichtlich Verehrungen verfügt: Vorausgesetzt wurden „eine zuverlässige Vita […]” [92] sowie der „Überprüfung der Reliquien und der lokalen Tradition […]” [93].; Wunder wurden gar nicht mehr erwähnt. [94] Da aber die Mehrheit der Bischöfe mit dem Volk deren magische Vorstellungswelt teilten, blieb der Konzilsbeschluss zunächst einflusslos, was sich jedoch mit den zugespitzten, strengeren karolingischen Kapitularien änderte. [95] Auch in diesen wurde das Wunder als Heiligkeitskriterium ausgelassen. Selbst wenn noch kein ausdrückliches Kanonisationsverfahren existent war, so partizipierten die Bischöfe häufiger am Heiligsprechungsprozess: Es blieb aber dabei, dass eindrucksvolle Wunder am belangreichsten waren. [96] Jedoch kam es im Jahre 993 tatsächlich zu einer Kanonisierung durch Papst Johannes XV., die ein formelles Verfahren samt petitio, informatio und publicatio [97] involvierte. So lange wurde die Kanonisation ausgearbeitet, bis sie unter Innozenz III. zum ausschließlichen Vorrecht des päpstlichen Hofes wurde. [98] In dieser Kurie werden Wunder und Verdienste als gleichwertig angesehen und durch ein Prinzip, das Demm als „thaumaturgische Verdienstkonsequenz” [99] bezeichnet, verklammert. „dem Verdienst muß das Wunder folgen, dem Wunder aber auch das Verdienst vorausgehen, damit man den Heiligen sowohl vom Magier als auch von einem gewöhnlichen guten Menschen unterscheiden kann.” [100]. Innerhalb der Kurie wurden Akzente unzweideutig gesetzt: Selbst „wenn jemand thaumaturgische Fähigkeiten besaß, bewies das noch nicht seine Heiligkeit, weil seine Wundergabe ja auf magischen Praktiken beruhen konnte.“ [101] – Verdienste mussten also klar sichtbar sein. Unfähig Verdienste zu erblicken blieb für das Volk aber das Wunder der essentielle, durchgreifende Faktor in puncto Heiligkeit. Doch ein so deutlich, schier nachdrücklich auf den Faktor Verdienst richtender Prozess erwies sich als diffizil: Das zur Kanonisation propagandistisch verfasste Beispiel von Caesarius von Heisterbach, die Vita Engelberti, verdeutlicht dies. Bei dem von seinem Verwandten getöteten Engelbert, der kein gottergebenes Leben führt doch wegen seines Martyriums Verdienste erworben hätte, sind posthume Wunder existent. Trotz Umkehr der Tatsachen auf Seiten des Verfassers – ein politisch motivierter Mord wird als Martyrium ausgelegt [102] – wird das „Prinzip der thaumaturgischen Verdienstkonsequenz erfüllt.” (S. 322). Absurder Weise wurde dennoch vom Verfasser hervorgehoben, dass Wunder einerseits bei frommen Heiligen nicht erscheinen müssten, sie andererseits erheblich seien im Falle eines suspekten Lebenswandels, womit die Bindung zwischen Wunder und Verdienst erneut aufgehoben war, sodass nachfolgend das alleinige Kriterium des Wunders erneut Beachtung fand und nach wie vor als Heilige fragwürdige Personen verehrt wurden. [103] Generell ist festzuhalten, dass Heiligkeit gegenüber dem Volk, trotz erfolgter Kanonisation, abermals belegt werden musste: „Nicht die päpstliche Kanonisationsbulle entscheidet also letzten Endes über die Verehrung eines Heiligen, sondern einzig und allein das Wunder […]“ [104]. Weiterhin galt letzteres für das Volk als wesentliches Heiligkeitsriterium und wenn es darum ging zu bestimmen wer als Heiliger zu verehren ist, wohnte weiterhin dem Volk eine entscheidende Position inne. Wunder galten theologisch wie funktionell als eine so wesentliche Komponente des Heiligen, „daß sie trotz aller theoretischen Gleichwertigkeit das Verdienstkriterium zumeist dominieren mußten.“ [105]. In diesem Kontext herausfordernd zeigen sich die Ottoviten: Die thaumaturgische Fähigkeiten Ottos betrachtend lässt sich erwähnen, dass vorerst keine Wunder genannt werden und Otto sich beharrlich weigert, selbige zu tun – sogar Wundererbittende weist er zurück. [106] Einzig die direkte göttliche Intervention oder aber das Einschalten Heiliger garantieren Mirakel, an denen aber Otto gar nicht mitwirkt. [107] Otto wirkt per se also keine Wunder – ein thaumaturgisches Mirakelmanko wird damit verherrlicht. [108]


Die Frage nach dem thaumaturgischen Manko behandelt Demm im folgenden präziser. Er hält fest, dass Otto in der Ottovita bereits 13 mal als Apostel bezeichnet worden und den Aposteln des Neuen Testaments zu Seite gestellt worden sei. Da das Apostolat mit der Heiligkeit einhergehe, sei Ottos Heiligkeit auf diesem Wege legitimiert worden. Unterstützend habe zudem die Erklärung Ottos zum Märtyrer gewirkt. Der Kanonisationsbericht von 1190/91 bezeuge, dass durch diese Elemente und Ottos gute Werke sein „thaumaturgischer Misserfolg“ ausgeglichen worden sei. [109] Das Wunderproblem sei also dadurch gelöst worden, dass an die Stelle des Wunders das Martyrium getreten sei. [110] Im Gegensatz zu Ebo habe der Magister Herbord zwar ebenfalls Ottos Martyriumsbereitschaft hochgehalten, diesen aber niemals als Apostolus bezeichnet. Laut Jürgen Petersohn habe Herbord Otto deswegen nicht als Apostel bezeichnet, da dieser nicht das Martyrium erlitten habe. Dennoch sei nicht beweisbar, dass Herbord Otto nicht das Apostelepitheton aufgrund eines mangelnden Martyriums zuspricht, was Demm anhand Tiemos Kritik und Sefrids ausführlicher Antwort zur Diskussion festmacht, wobei letztere als mögliche Repräsentation von Herbords tatsächlicher Meinung gesehen werden kann. Die Kausalverbindung von Martyrium und Apostolat bezeichnet Demm im Folgenden als „Anachronismus, für den sich im mittelalterlichen Schrifttum keine einzige Parallele find[e].“ [111] Allerdings habe Herbord Otto mit anderen Ehrbezeichnungen, wie pater, versehen. Dieses Paterepitheton sei durch Paulus in die missionarische Sphäre transponiert worden und seitdem eng mit dem Apostolat verbunden, wobei in manchen Fällen die Bezeichnungen apostolus und pater gleichwertig verwendet worden seien. Daraus schließt Demm, dass Herbord Otto eventuell zwar das Apostelepitheton verweigert, deswegen aber keineswegs dessen „Verdienste als Märtyrer oder Missionar schmälern, seine Heiligkeit bestreiten oder gar die Michelsberger Kanonisationsbestrebungen hintertreiben [wollte]. [112] Demm begründet dies damit, dass Herbord das Apostelepithton möglicherweise nicht als Ersatz für Ottos mangelnder Wundergabe geeignet zu sein. Im Folgenden beschreibt Demm, wie Tiemo selbst seine Kritik im „Dialogus“ bezüglich der Stelle des Umkommens der heidnischen Priester beantworte und mit Ottos Verhalten „völlig zufrieden“ sei. [113] Demm erklärt jedoch, dass es schließlich nicht um Tiemo, sondern um die Zufriedenstellung potenzielle Zweifler an Ottos thaumaturgischen Fähigkeiten. Allerdings sei weiterer Raum für Kritik, schließlich sei da noch die Frage, wie damit umgegangen werden soll, dass Otto denen, die ihn in festem Vertrauen zu ihm kamen, die Bitte nach Wundern abschlug. Diese Problematik sei in der Vita jedoch nicht aufgegriffen worden. Herbord hätte allerdings noch ein weiteres Argument, indem er Ottos Freigiebigkeit und dessen gute Werke mit der Heiligkeit und den Wundern Petri verglich. Durch diesen Vergleich mit dem höchsten Heiligen habe Herbord also versucht, Otto zum gleichwertigen Heiligen zu erheben. Dass bereits in anderen mittelalterlichen Viten Freigiebigkeit als Wunder bezeichnet wurde, unterstützt Herbords Versuch. Freigiebigkeit sei jedoch nicht auf dieselbe Stufe mit Krankenheilung und Totenerweckung zu stellen. Indem er Ottos Freigiebigkeit als ursächlich für die Vertreibung von Hunger, Krankheit und Kälte beschreibt, versuche Herbord, diesen Mangel auszugleichen. Im Gegensatz zu Ebo habe Herbord also versucht, Ottos Heiligkeit und vor allem seine thaumaturgische Fähigkeiten nicht durch eine „Propagierung des Apostelepithetons, sondern durch eine theologisch sehr feingesponnene Argumentation“ zu unterstützen. Als letzte für diesen Sachverhalt relevante Quelle nennt Demm den kurz nach Ottos Kanonisation in Bamberg verfassten Kanonisationsbericht und zwei päpstlichen Briefen, wonach sich das Kanonisationsverfahren genau rekonstruieren lasse. Vonseiten Bambergs sei ein erster Kanonisationsversuch 1185 bis 1188 gewagt worden, jedoch ohne Erfolg. Erst 1189 sei eine Untersuchungskommission von Papst Clemens III. beauftragt worden, woraufhin die Kanonisation noch im selben Jahr ausgesprochen worden sei. Doch auch der Kanonisationsprozess habe nicht ganz ohne Verzicht auf die Frage nach den Wundern ablaufen können. Allerdings sei, so Demm, der gesamte Aufwand um das Apostelepitheton umsonst gewesen, da der Papst dieses wohl gar nicht zur Kenntnis genommen habe; letztlich sei die Fürsprache des bei der Kanonisation mitentscheidenden Kardinals Laborans teuer erkauft und für deren Erfolg ursächlich gewesen. Die Frage, weswegen die posthumen Grabeswunder Ottos nicht in Spiel gebracht worden seien, bleibt laut Demm unbeantwortet.


Torsten Fremer: Wunder und Magie. Zur Funktion der Heiligen im frühmittelalterlichen Christianisierungsprozeß

Torsten Fremer hebt in seinem Aufsatz die nötige Differenzierung zwischen dem Wunder- und Mirakelbegriff hervor. Was das Wunder betrifft, so wurde innerhalb der vorigen Aufsätze ausführlich auf dieses Bezug genommen, weshalb betreffs des Artikels von Fremer im nun Folgenden rein der Mirakelbegriff berücksichtigt wird.

Was die Magie betrifft, so sind im Zusammenhang mit ihr Reliquien von Bedeutsamkeit, „da sie eine gewisse automatische Wirksamkeit, ähnlich der der Zaubermittel entfalten konnten.” [114] Da die Nutzung der Reliquien an den Gebrauch von Schutzmitteln erinnert, die Krankheiten oder Böses abwehren durch meist körperlichen Kontakt, ist das phänomenologische Wirken von magischen Gegenständen und christlichen Reliquien in anderen Religionen kaum zu differenzieren. Ein Grund, den Begriff der Magie näher zu betrachten, schon allein deshalb, da selbst christliche Instanzen wie Priester des Magiers Züge partiell annahmen: Obgleich magisches Handeln untersagt wurde, war es „gängige Praxis […]“, [115] was akzentuiert, dass die Annahme, dass selbst Heilige in des Magiers Nähe rückten, naheliegend ist. [116] Fremer konstatiert jedoch, dass die eigenen Handlungen ein Heiliger selbst nicht als magisch charakterisieren würde, dieses aber von Dritten als solches beurteilt werden kann. Prinzipiell liegt eine „Konkurrenzsituation der Heiligen zu den heidnischen Magiern und Zauberern […]” [117] vor: Heiligen war, anders als heidnisch eingebetteten Menschen, der “korrekte” Glaube inne. Nun jedoch zur Definition der Magie.

Magie, lateinisch magia, steht, betreffs der Bedeutung, im Zusammenhang mit dem deutschen Wort Macht. Nach Daxelmüller, so hebt Fremer hervor, gilt es zwischen einer magia illicita beziehungsweise daemonica und der magica licita zu differenzieren. Generell gilt festzustellen, dass, was den Magiebegriff anbelangt, „ein Glaube an geheime, nicht rationalisierbare Kräfte im Menschen und im Weltall besteht, die durch bestimmte Techniken vom Menschen gelenkt werden können“, [118] eine quasi automatische Wirkung innert dem Handeln wird erzielt. Kraft magischer Handlung ist somit nicht das aus freiem Willen und Bitten erfolgende Gebet, sondern die Handlung an sich. [119] Im frühen Mittelalter werden Magier primär als Übeltäter charakterisiert, was die Magie als schädlich darstellt. Ergiebiger die Ansätze Augustinus, der erkennt, dass Dämonen, die er als reale Mächte empfindet, „keine Einbildungen der Heiden seien“, [120] sondern ursprünglich Gottes Geschöpfe – eine solche Betrachtungsweise machte der christliche Monotheismus notwendig: „Sie existierten zunächst als gute Engel, lehnten sich aber, infolge ihrer individuellen Willensfreiheit gegen ihren Schöpfer auf“, [121] von dem sie nun die Menschen versuchen abzubringen. Ähnlich die Magier: Einerseits bedienen sich diese „Dank menschlicher Kunstfertigkeit gottgeschaffener Dinge, die der Unwissende nicht versteht […]“, [122] andererseits „werden sie von den Dämonen zur Vollbringung zauberisch wirkender Werke befähigt.“ [123] Was die Zeichentheorie Augustinus betrifft, so unterteilt er die Welt in zweierlei Bereiche der Wirklichkeit: signa naturalia und data stehen res (Dingen) gegenüber. [124] Während als natürliches Zeichen Rauch oder Tierspuren gelten, beschreibt Augustinus das signa data als herkömmliches Zeichen, beispielsweise das einer Trompete für Soldaten als Zeichen des Vor- oder Rückzugs. Aberglaube lässt sich außerdem als Zeichen verstehen: Es ist der Versuch, „mit den gefallenen Engeln (Dämonen) in Verbindung zu treten und deren Erfahrung und Wissen zu den verschiedensten Zwecken auszunutzen.“ [125] Dieser Versuch glückt dann, wenn die Kommunikation mit den Dämonen gelingt – rein sprachliche Zeichen sind demnach notwendig, was Aberglauben als „eine Art Kommunikationsvertrag mit den Dämonen […]“ [126] darstellen lässt. Isidor führt sogar, „alle Magie und Zauberei auf die Kräfte der Dämonen […]“ [127] zurück rät „ den Christen […], diese zu meiden […]” [128] In den christlichen Bußcannones der Kirchen zählte die Zauberei „zu den drei großen kanonischen Vergehen […], da sie mit dem Götzendienst in Verbindung und somit im Zusammenhang mit der schweren Sünde des Rückfalls in das Heidentum […]“ [129] gebracht wurde. Beschlossen wurde innerhalb sämtlicher Konzile beispielsweise das Benutzen zauberischer Heilmittel, das Tragen von Amuletten oder sogar das Verehren von Bäumen zu strafen. Innerhalb des antiken Weltverständnisses wurde ebenfalls von der dämonischen Existenz, die das Weltall stets mit guter oder böser Macht beseelt und die menschliche Kraft dominiert, ausgegangen. Eine Gleichsetzung des antiken Dämonbegriffs wird sogar mit dem Göttlichen gleichgestellt. [130] Was das neue Testament betrifft, so gilt Simon Magus als relevantes Beispiel eines Zauberers zu nennen: Auch wenn er das Volk mit seinen Zauberkünsten beeindrucken kann, so kapituliert er vor den Wundern der Apostel. [131] Das bislang Betrachtete verdeutlicht, dass die Begriffe Wunder und Magie nicht einfach zu unterscheiden sind. Generell kann festgehalten werden, dass Gott selbst Wunder wirkt, das durch die Heiligen als Medien offenbart wird, während die magische Handlung im rituellen, vorgeschriebenen Handlungsvollzug gründet. [132] Schon bei Augustinus erweist sich die Unterscheidung als Problematisch: Auf dem Kontakt mit Dämonen fußen magisches Handeln und der Magier an sich verbindet sich mit den Wesen, die die Handlung auszuführen mächtig sind. [133] Auch wenn Dämonen die Intention haben den Schöpfer zu schädigen, was prinzipiell zu ächten ist, sind eben diese magischen Wunder möglich und letzten Endes göttlichen Ursprungs, da auch Dämonen göttlichen Ausgangspunktes sind. „Das magische Wunder ist in diesem Sinne kein wirkliches Wunder, sondern entspricht durchaus den Regeln der Natur welche jedoch von den meisten Menschen nicht durchschaut werden. So ist es naturgemäß schwer, ein magisches Wunder von einem Heiligenwunder zu scheiden.“ [134] Ein Grund, weshalb Augustinus das Wunder als beweisdienliches Mittel in Bezug auf Heiligkeit ablehnt. Anhand von zahlreichen Heiligenviten untersucht Fremer das Wunder und ob es sich im Bereich des Magiebegriffes bewegt. Im Folgenden sollen die aus den Untersuchungen resultierenden Erkenntnisse kurz dargelegt werden: Magische Handlungen ließen sich auf den Kontakt zwischen Dämonen und Magiern zurückführen, was bedeutet, dass Heiligen, die Wunder durch Gebete zu Gott taten, ein magisches Handeln nicht möglich ist. „Während der heidnische Versuch, willentlich in die Natur einzugreifen, als Zauberei und Magie verurteilt wurde, waren die Wunder sinnfällige Manifestationen des göttlichen Willens, der durch die Heiligen zum Ausdruck kam.“ [135] Dennoch lassen sich viele der Heiligenwunder nicht von magischen Handlungen differenzieren: „Eine Unterscheidung gelingt nur dann, wenn die Handlung aus christlicher Perspektive als Wunder interpretiert wird. “ [136] Außerdem wurde ein divergierendes Wirken zwischen Heiligen und Magiern ersichtlich: Die Wunder ersterer waren positiver Art, die Handlungen letzteren wurden kriminalisiert. [137] Überschneidungen hinsichtlich der Praktiken, realisiert durch „das Kreuzzeichen als apotropäisches Mittel“ [138] sind zudem existent, da sich auch das Christentum magisch-mythischer Methoden bediente. Selbiges gilt für Rituale und Kulte, denen ebenfalls, auch wenn sie ausschließlich magischen Kulturen zugeschrieben werden, religiöses Denken inne ist.

Fazit

Durch die jeweiligen Texte wurde ersichtlich, dass über das Wunder epochal bedingt je different reflektiert wurde: Während in früheren Zeiten, in denen der Einzelne eine starke Verbindung zu Gott pflegte, das Wunder von der Gesellschaft ersehnt wurde, zeigt sich in späteren Zeiten, in denen die Autonomie des Individuums sich absetzte von der vorigen Ohnmacht und der Abhängigkeit durch Gott, äußerst wunderkritisch. Die gegenwärtigen Forschungspositionen setzen sich von einer radikalen Wunderskepsis ab. Generell lässt sich festhalten, dass eine Differenzierung zwischen Wunder und Magie stets beibehalten werden muss, um das christlich kanonisierte Wunder isoliert betrachten zu können. Die hier aufgezeigte Debatte um eine Differenzierung zwischen Wundern und Magie wird ergänzt durch die Kontextualisierung der Heiligen und dem damit zusammenhängenden Verständnis des Prinzips der "Verdienstlichkeit", wonach die Frage nach der Verleihung der deifica virtus näher erläutert wurde. In diesem Zusammenhang wurde zudem die Rolle der Heiligen als Mittler zwischen Menschen und Gott thematisiert. Daraus lässt sich die Bedeutung des Zusammenspiels zwischen Wundern und Heiligen für die Menschen der Zeit ableiten. Das Beispiel der "Gottesmenschen" und ihrer älteren, im römischen und griechischen Kanon beheimateten Vertreter verdeutlicht, wie alt diese Thematik ist und wie lange sie bereits thematisiert und erklärt zu werden versucht wird. Ziel dieser Kompilation ist es gewesen, die Komplexität dieser Thematik und die verschiedenen Ansatz dazu zu präsentieren, um die vertiefende Recherche zu erleichtern.

Literatur

Angenendt, Arnold: Heilige und Reliquien: Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, C. H. Beck München, München 1994.

Angenendt, Arnold: Das Wunder – religionsgeschichtlich und christlich, in: “Mirakel im Mittelalter: Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen”, hg. von Martin Heinzelmann et al., Stuttgart 2002.

Bron, Bernhard: „Das Wunder: das theologische Wunderverständnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs“, Götting 1975.

Demm, Eberhard: Zur Rolle des Wunders in der Heiligenkonzeption des Mittelalters, in: Archiv für Kulturgeschichte (57), 1975.

Fremer, Torsten: Wunder und Magie: Zur Funktion der heiligen im frühmittelalterlichen Christianisierungsprozeß, in: Hagiographie (3), 1996, S. 15-88.

Einzelnachweise

  1. Angenendt, Arnold: Heilige und Reliquien: Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, C. H. Beck München, München 1994, S. 69.
  2. Vgl. ebd. S. 71.
  3. Vgl. ebd. S. 72.
  4. Vgl. ebd. S. 72.
  5. Ebd. S. 73f.
  6. Vgl. ebd. S. 75.
  7. Ebd. S. 76.
  8. Ebd. S. 76.
  9. Ebd. S. 78.
  10. Ebd. S. 79.
  11. Ebd. S. 80.
  12. Ebd. S. 80.
  13. Ebd. S. 81.
  14. Vgl. ebd. S. 83.
  15. Vgl. ebd. S. 85.
  16. Ebd. S. 86.
  17. Angenendt, Arnold: Das Wunder – religionsgeschichtlich und christlich, in: “Mirakel im Mittelalter: Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen”, hg. von Martin Heinzelmann et al., Stuttgart 2002, S. 95.
  18. Ebd., S. 95.
  19. Ebd., S. 97.
  20. Ebd., S. 97.
  21. Ebd., S. 97.
  22. Ebd., S. 98.
  23. Ebd., S. 103.
  24. Ebd., S. 103.
  25. Vgl. ebd., S. 99.
  26. Ebd., S.100.
  27. Vgl. ebd., S. 101.
  28. Ebd., S. 102.
  29. Vgl. ebd., S. 104.
  30. Ebd., S. 104.
  31. Vgl. ebd., S. 104.
  32. Ebd., S. 104
  33. Ebd., S. 104.
  34. Ebd., S. 104
  35. Vgl. ebd., S. 104.
  36. Ebd., S. 105.
  37. Ebd., S. 107.
  38. Ebd., S. 107.
  39. Ebd., S. 107.
  40. Ebd., S. 109.
  41. ebd., S. 109.
  42. Ebd., S. 109.
  43. Ebd., S. 112.
  44. Vgl. ebd., S. 112.
  45. Vgl. ebd., S. 113.
  46. Ebd., S. 113.
  47. Ebd., S. 113.
  48. Bernhard Bron: „Das Wunder: das theologische Wunderverständnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs“, Götting 1975, S. 15
  49. vgl. S. 16
  50. vgl. S. 16
  51. vgl. S. 16
  52. S. 17
  53. S. 17
  54. vgl. S. 17
  55. vgl. S. 18
  56. vgl. S. 20
  57. vgl. S. 20
  58. vgl. S. 21
  59. S. 21
  60. S. 21
  61. vgl. S. 21f
  62. vgl. S. 198
  63. S. 199
  64. vgl. S. 199
  65. vgl. S. 199
  66. vgl. S. 200
  67. vgl. S. 200
  68. vgl. S. 202
  69. vgl. S. 202
  70. vgl. S. 203
  71. vgl. S. 232f
  72. Demm, Eberhard: Zur Rolle des Wunders in der Heiligenkonzeption des Mittelalters, in: Archiv für Kulturgeschichte. 57, 1975, S. 300.
  73. S. 302
  74. S. 304
  75. vgl. S. 302
  76. vgl. S. 303
  77. vgl. S. 304
  78. vgl. S. 307
  79. vgl. S. 309f
  80. vgl. S. 311
  81. vgl. S. 311
  82. vgl. S. 312
  83. vgl. S. 313
  84. vgl. S. 310
  85. Ebd., S. 313.
  86. Ebd., S. 313.
  87. Ebd., S. 313.
  88. Vgl. ebd., S. 314.
  89. Ebd., S. 314.
  90. Ebd., S. 314.
  91. Ebd., S. 315
  92. Ebd., S. 316.
  93. Ebd., S. 316.
  94. Vgl. ebd., S. 316.
  95. Vgl. ebd., S. 316.
  96. Vgl. ebd., S. 317.
  97. Vgl. ebd., S. 217-318.
  98. Vgl. ebd., S. 318.
  99. Ebd., S. 320
  100. Ebd., S. 320.
  101. Ebd., S. 321
  102. Vgl. ebd., S. 322.
  103. Vgl. ebd., S. 322-323.
  104. Ebd., S. 324.
  105. Ebd., S. 327.
  106. Vgl. ebd., S. 327-329.
  107. Vgl. ebd., S. 329.
  108. Vgl. ebd., S. 329-330.
  109. Ebd. S. 331.
  110. Vgl. ebd. S. 332.
  111. Ebd. S. 334.
  112. Ebd. S. 335.
  113. Ebd. S. 336.
  114. Fremer, Torsten: Wunder und Magie: Zur Funktion der heiligen im frühmittelalterlichen Christianisierungsprozeß, in: Hagiographie (3), 1996, S. 42.
  115. Ebd., S. 17.
  116. Vgl. ebd., S. 17.
  117. Ebd., S. 32.
  118. Ebd. S. 46.
  119. Vgl. ebd., S. 46.
  120. Ebd., S. 48.
  121. Ebd., S. 48.
  122. Ebd., S. 49.
  123. Ebd., S. 49.
  124. Vgl. ebd., S. 49.
  125. Ebd., S. 49.
  126. Ebd., S. 50
  127. Ebd., S. 52.
  128. Ebd., S. 52.
  129. Ebd., S. 54.
  130. Vgl. ebd., S. 57.
  131. Vgl. ebd., S. 60.
  132. Vgl. ebd., S. 62.
  133. Vgl. ebd., S. 62.
  134. Ebd., S. 62.
  135. Ebd., S. 81.
  136. Ebd. S. 83.
  137. Vgl. ebd. S. 82.
  138. Ebd. S 84.