Vermittlungsinstanzen in "Vita Nova" (Dante Alighieri, Vita Nova)

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Keine Forschungsliteratur hat sich bisher intensiv mit den verschiedenen Vermittlungsinstanzen in der Vita Nova auseinandergesetzt. Viele behandeln nur eine, wenn überhaupt, oder erwähnen einige Vermittlungsinstanzen nebenbei. Im Vergleich zu Ulrichs von Liechtenstein Frauendienst haben wir es in Dantes Vita Nova mit indirekten Vermittlungsinstanzen zu tun. Sind es bei Ulrich Boten, die niftel, oder auch Bücher, Lieder, Briefe, die ausgetauscht werden, so sind es bei Dante an materiellen Gegenständen hauptsächlich seine Sonette, der er an seine Freunde sendet. Botenfiguren treten in der Vita Nova nicht auf. Hier haben wir es, im Gegensatz zum Frauendienst, eher mit einem starken Medienbegriff zu tun, d.h. Kellermann zufolge sind die über das Medium vermittelten Inhalte wichtiger als das Medium an sich[Kellermann 2010]:208. Die Medialität in der Vita Nova soll daher hinsichtlich ihrer Informativität untersucht werden anstatt ihrer Materialität.
Zu Beginn soll - streng nach der Bedeutung von Vermittlung - der Ich-Erzähler genauer untersucht werden. Die Besonderheit der Vita Nova liegt nämlich darin, dass sie autobiographische Züge enthält, "zugleich jedoch [ein] spiritualisiertes Bild der Entwicklung seiner Liebe zu Beatrice sowie seines Werdegangs als Dichter entwirft."[Bernsen 2001]:263. Der Bezug des Erzählers zum Geschriebenen steht daher im Vordergrund. Damit verbunden sollen kurz die in den Prosatext eingefügten Lieder in ihrer Funktion als Vermittlungsinstanz untersucht werden. Auf der inhaltlichen Ebene sind es schließlich vor allem allegorische Vermittlungsinstanzen, die im Folgenden zum Tragen kommen. Es soll sich auf die drei Wesentlichsten konzentriert werden: Beatrice, Filosofia und der Seufzer.

Vermittlung durch den Ich-Erzähler

Charaktersierung des Ich-Erzählers

Der Erzähler hat in der Epik eine wichtige Funktion: Er vermittelt dem Leser das im Buch Geschilderte. Das Besondere am Ich-Erzähler ist, dass er immer Teil der Fiktion, der erzählten Welt, ist. Die Frage, die sich Genette zufolge noch zu stellen wäre, ist inwiefern der Ich-Erzähler an der Handlung beteiligt ist oder nicht[Genette 1998]:175f. Die Unterscheidung des Erzählertyps ist nach der Vorlage Genettes im rechten Schaubild graphisch dargestellt.

Die unterschiedlichen Erzählertypen nach Genette.

Sonja Glauch hat bereits auf dieses Problem aufmerksam gemacht. Sie stellt sich die Frage, wie stark der Ich-Erzähler in mittelalterlichen Texten autodiegetisch, heterodiegetisch oder homodiegetisch geprägt ist[Glauch 2010]:156f. Sie stellt fest, dass autodiegetische Erzählertypen im Mittelalter nur Ausnahmen sind[Glauch 2010]:156. Die Unterscheidung muss demzufolge über den homo- oder heterodiegetischen Typ erfolgen. Mit anderen Worten: Laut Glauch stehen in Minneerzählungen die Erzähler entweder außerhalb der Handlung und berichten, oder sie sind in die Handlung mit eingebunden, jedoch nur beobachtend. Das Attribut beobachtend bzw. berichtend findet sich also in beiden Typen wieder, die zu diskutierende Frage lautet: "[I]st der Erzähler Teil der erzählten Welt, der Diegese, oder ist er es nich?"[Glauch 2010]:157. Ebenso wie Glauch, kann auch hier die eindeutige Antwort nicht gegeben werden. Das Problem führt sie auf:

Nun erzählen Minnereden sehr häufig von Träumen oder von allegorischen Szenen, also von Vorgängen in ener irrealen Welt, einer Traumrealität. Der Dichter begegnet in dieser Welt keinen Menschen; genauer, was zuerst aussieht wie lebendige Menschen, das sind nur Wörter: in der [sic!] Gärten der Allegorie spazieren personifizierte Tugendkataloge herum, und noch krasser: das eigene Innerste bekommt Füße. Der Dichter kann seinem eigenen Herzen gegenübertreten.[Glauch 2010]:157

Eben diese Irrealität macht es schwierig zu beurteilen, ob der Erzähler Teil der Handlung ist oder nicht. Für Glauch steht fest: "[E]s muss beides zugleich sein."[Glauch 2010]:157.

Eine weitere Frage, die sich in diesem Zusammenhang zu sellen wäre, ist, wie stark der Ich-Erzähler und der Autor miteinander verbunden sind. Die Frage lässt sich leicht umformulieren: Handelt es sich bei Ich-Erzählungen automatisch um eine Autobiographie? Da die Beantwortung dieser Frage zu allumfassend und in diesem Artikel auch nicht vorgesehen ist, soll der folgende Exkurs hinsichtlich der Vita Nova kurz das Problem anreißen, damit verständlich gemacht werden kann, weshalb in diesem Artikel eine Differenzierung zwischen Dante als Autor und Dante als Erzähler und Figur in der Vita Nova vorgenommen wird.

Exkurs: Ich-Erzählung als Autobiographie?

Zunächst einmal müssen beide Begriffe definiert werden. Bei der Autobiographie handelt es sich um eine "[l]iterarische Gattung, bei der der Autor mit Hilfe von Erinnerungen über die eigene Lebensgeschichte berichtet. In diesem Fall sind Ich-Erzähler und Verfasser identisch. Die A. kann durchaus auch fiktionale Elemente enthalten."[May 2012]:22 Für die Ich-Erzählung definiert May: "Der Erzähler spricht in der 1. Person Singular und ist in das Geschehen verwickelt. Er gibt aus seiner subjektiven Sicht Gedanken oder Erlebnisse preis und schildert auf diese Weise die Handlung. Der Ich-Erzähler ist eine fiktive Gestalt; er darf deshalb mit dem Autor nicht gleichgesetzt werden."[May 2012]:72 Die wichtigste Unterscheidung ist demnach die Frage nach der Einheit von Erzähler und Autor. In der Vita Nova finden sich aber keine evidenten Beweise, die sie als Autobiographie charaktersieren würden: "Aber Dante hat absichtsvoll alles allzu Wirklichkeitsnahe fortgelassen, die Namen der Frauen und der Freunde, den Namen der Stadt und sonstige Ortsangaben."[Elwert 1980]:106. "Absichtsvoll" bedeutet in diesem Zusammenhang, dass die Intention Dantes nicht beim Vefassen seiner persönlichen Lebensgeschichte liegt, sondern in der Huldigung Beatrices und dem Dichten an sich: "Er bringt uns kaum ein biographisch brauchbares Datum: alle Ereignisse, alle Gestalten gibt er vom Schleier der Dichtung verhüllt und nur schwer in ihrer geschichtlich-erdenhaften Wirklichkeit erkennbar [wieder]."[Vezin 1925]:238 In der Forschung wird die Vita Nova daher oft als "Gestalt einer - fingierten - Autobiographie"[Wehle 1986]:20 angesehen. Ein Anhaltspunkt dafür wäre die Verwendung von Namen in der Vita Nova

Italienisch Deutsche Übersetzung
E poco dopo queste parole, che lo cuore mi disse con la lingua d'Amore, lo vidi venire verso me una gentile donna, la quale era d famosa bieltade, e fue già molto donna di questo primo mio amico. E lo nome di questa donna era Giovanna, salvo che per la sua bieltade, secondo che altri crede, imposto l'era nome Primavera; e così era chiamata. (VN, 24)[1] Und bald nach diesen Worten, die das Herz mir mit Amors Zunge sagte, sah ich eine edle Frau, auf mich zukommen, welche von berühmter Schönheit und einstmals die vielgeliebte Herrin meines besten Freundes war. Und der Name dieser Fau war Giovanna, nur daß ihr, wie mancher glaubt, ihrer Schönheit wegen, der Name Primavera [Frühling] beigegeben war; und so wurde sie gerufen.

Es ist auffällig, dass nur ein Name neben dem von Beatrice genannt wird - und dieser Name verweist auch noch auf eine weitere Dame. Den Namen seines "besten Freundes" nennt er nicht, wo doch gerade dieser in einer Autobiographie wichtig wäre. Dies legt den Schluss nahe, dass die Intention Dantes in der Vita Nova nicht im autobiographischen Erzählen liegt.

Zusammengefasst lässt sich sagen, dass die Vita Nova wohl keine Autobiographie ist und aufgrund ihres irrealen Charakters der Ich-Erzähler an sich nicht beständig einem von Genettes postulierten Typen zugeordnet werden kann. Die Gleichsetzung zwischen Dante als Autor und Dante als Figur und Erzähler gestaltet sich somit zunehmend komplizierter. Daher sollen im Folgenden die Figur und Erzähler "Dante", gekennzeichnet durch die Anführungszeichen, und der Autor und reale Dante Alighieri, ohne weitere typographische Kennzeichnung, unterschieden werden.
Noch weiter differenziert lassen sich sogar drei Ich-Instanzen in der Vita Nova feststellen: Das Ich "als erlebendes Ich in seiner Liebe zu Beatrice, als Dichter, der dieser Liebe lyrische Gestalt verliehen hat, als Herausgeber, der die Gedichte nach biographischen und spirituellen Gesichtspunkten zusammenstellt[2]."[Bernsen 2001]:264 Diese Differenzierung wird im folgenden Abschnitt weiter vertieft, findet aber schließlich in der Unterscheidung zwischen Dante als Autor und "Dante" als Figur keine größere Beachtung.

Vermittlung durch den Ich-Erzähler in der Vita Nova

Der Erzähler, der mit "Dante" zu bezeichnen ist, wie bereits festgestellt werden konnte, beschreibt in der Vita Nova im Groben seine Liebe zu Beatrice. Dabei wechselt der Ich-Erzähler zwischen einer berichtenden Rolle, in der er die Ereignisse, die er erlebt haben will, schildert (z.B. Kapitel 2 und 3) und einer ansprechenden, fast schon rechtfertigende Rolle, in der er vermeindlich den Leser anspricht um ihn zu erklären, warum er so schreibe (z.B. Kapitel 1, 25). Dieser Wechsel zwischen berichtend und rechtfertigend verstärkt den Eindruck, dass wir es mit einem Erzähler zu tun haben, der nicht nur erlebende Figur, sondern tatsächlich auch Autor gewesen sein könnte. Ein vom Zeitpunkt der Geschehnisse distanziertes Ich, dass reflexiv über seine Erlebnisse schreibt. Dennoch darf davon nicht ausgegangen werden. Auch im dolce stil novo haben wir es mit "Ich-Rede[n]"[Glauch 2010]:160 und nicht mit "Ich-[Erzählungen]"[Glauch 2010]:160 zu tun. Diese Unterscheidung ist signifikant für Glauch, denn "[d]er Gattungsursprung liegt auch historisch ganz deutlich nicht beim Erzählen, sondern in der reflektierenden, nachdenklichen und belehrenden Rede eines Ich."[Glauch 2010]:160. Reflexiv bedeutet in diesem Zusammenhang das Nachdenken über die Sprache, die Kunst des Dichtens, und nicht etwa, wie in der Autobiographie, die Reflexion der Ereignisse[3]. Michael Bernsen fasst es in seiner Vorbemerkung zur Vita Nova folgendermaßen zusammen:

Bei der [...] Vita nova handelt es sich um eine Zusammenstellung von 31 ab 1283 verfaßten Jugendgedichten, die Dante durch eine z.T. erzählende, z.T. erklärende Prosa so miteinander verbindet, daß das "Büchlein" ("libello") ein autobiographisch gefärbtes, zugleich jedoch spiritualisiertes Bild der Entwicklung seiner Liebe zu Beatrice sowie seines Werdegangs als Dichter entwirft.[Bernsen 2001]:263.

So kann man nach Klemp[Klemp 1984] und Mazzotta[Mazzotta 2003] feststellen, dass die Vita Nova als - krass ausgedrückt - Entwicklungserzählung fungiert: Zum einen zeichnet er die Entwicklung der Liebe auf, zum anderen die Entwicklung im Dichten an sich.

Ein weiteres Indiz für den Ausstieg aus der berichtenden Erzählerrolle sind die poetologischen Kommentare zu den Liedern, die Dante anfügt. Sie erwecken für den Leser den Eindruck, er würde kurz aus der Handlung aussteigen, um über das bisher Geschehende bzw. Folgende[4]sich belehren zu lassen, um dann wieder, mit neuem Wissen, neu in die Handlung einzusteigen.

Vermittlung durch unterschiedliche Gattungen

Neben dem Leser bzw. Zuhörer richtet sich Dante noch an eine andere Instanz: an seine Freunde bzw. an "tutti fedeli d'Amore" (VN, 3)[5]. Dies tut er mithilfe eines Liederkorpus. Wie bereits erwähnt, hat Dante diese Lieder zunächst verfasst und sie anchließend mit dem Prosarahmen verbunden[6]. In den 25 Sonetten, vier Kanzonen und der einen Ballade wiederholt Dante in lyrischer Form das, was er zuvor (prosaischer Form) erlebt hat. Wehle spricht von einer "grundlegende[n] Verdopplung des Sprechens"[Wehle 1986]:23f., in der restlichen Forschungsliteratur taucht der Begriff "Prosimetrum"[Friedrich 1964]:93 auf. Er bezeihnet die Mischform aus Prosa und Versen. Der jeweilige Informationsgehalt spielt dabei eine entscheidende Rolle. Er wiederholt in den Liedern nicht einfach das, was er zuvor in prosaischer Form erlebt hat, er baut gleichzeitig seine persönlichen Ansichten, z.B. über die Philosophie Platons oder Aristoteles, mit ein. Die Handlung der Vita Nova kann zwar ohne Lieder nachvollzogen werden, man würde aber nicht die philosophische Denkweise Dantes bemerken. Des Weiteren waren solche Formen zur damaligen Zeit Kommunikations- und Ausdrucksmittel. "Minnesang war wesentlich Gruppenlyrik."[Wehle 1986]:13. Dante hat die Lieder zunächst einzeln verfasst und veröffentlicht und sie erst anschließend durch den Prosa-Text miteinander verbunden[Friedrich 1964]:92ff.. Somit ist es nicht verwunderlich, dass sich auch "Dante" in der Vita Nova an die anderen Minnesänger, mitunter auch sein bester Freund Guido Cavalcanti, wendet (vgl. VN, 3). Die Lieder dienen also primär dazu, seinen Freunden seine Erfahrungen mitzuteilen und sind nicht darauf angelegt, dem Leser noch einmal wiederholend zu berichten, was bereits vorher in Prosa verfasst wurde.
Während der Ich-Erzähler eine Vermittlungsinstanz ist, die sich von der Handlung an den Leser, bzw. Zuhörer richtet, so sind es die Lieder eine Vermittlungsinstanz, die sich innerhalb der fiktiven Welt an seine Freunde richtet. Die Existenz dieser kann zwar auch belegt werden, dennoch müssen diese, ebenso wie "Dante", als Figuren der fiktiven Welt betrachtet werden. Der Ich-Erzähler schafft es somit sich durch Worte an den Leser in der Realität zu wenden, die Fiktionsgrenze quasi zu durchbrechen, wohingegen er in der Vita Nova nicht mit einfachen Worten zwischem ihm und seinen Freunden vermitteln kann. Er braucht dazu die Lieder, um auch das "Unsagbare"[Friedrich 1964]:66 allegorisch auszudrücken.

Allegorische Vermittlungsinstanzen

Innerhalb der Vita Nova gibt es mehrer allegorische Vermittlungsinstanzen. Diese werden nach Dantes Theorie als allegorisch bezeichnet, weil sie "eine unter einer schönen Lüge verborgene Wahrheit" enthält[Ricklin 1996]:9. Inwiefern sich diese Wahrheit hinter den Worten äußert, wird im Folgenden erläutert. Es sind hauptsächlich Amor, Beatrice, Filosofia und der Seufzer, welche es zu untersuchen gilt. Die Vermittlungsinstazen stehen im Zusammenhang mit Dantes "Allegorie", die er in seinem Convivio beschreibt. Siehe dazu auch Der vierfache Schriftsinn in Dantes "Vita Nova" (Dante Alighieri, Vita Nova).

Beatrice

Die Vita Nova bezieht sich nicht ausschließlich auf die irdische Liebe zu Beatrice. Mit dieser Liebe beginnt sie und gipfelt schließlich in einer (scheinbar) göttlichen Liebe. Die unterschiedlichen Liebesebenen sind unmittelbar mit den Figuren der Liebe verbunden: Die irdische mit der realen Beatrice, die anagogische mit der göttlichen Beatrice[Klemp 1984]. Nach Klemp ist also eine Entwicklung in der dargestellten Liebe der Vita Nova erkennbar:

One must move from layer to layer, eventually recognizing that each layer (except the last), however enticing it looks initially, can in fact lead to the next. Son Dante’s early love for Beatrice in Chapter II is not only premature, so he requires the buffer of a ‘bella menzogna’ to hide ‘una vertitade’ – that is, a screen-lady to conceal his love for Beatrice.[Klemp 1984]:188

Auch Michael Bernsen sieht den Sachverhalt ähnlich wie Klemp: "Die weltliche Liebe wird auf die spirituelle Liebe hin typologisiert. Dantes Jugendliebe 'Beatrice' wird zur figura der Mittlerin und Erlöserin 'Beatrice'".[Bernsen: 27]. Wie genau lässt sich diese Form der Vermittlung nun in der Vita Noa wiederfinden?
Die Existenz Beatrices beginnt als irdisches, reales Wesen. "Dante" erkennt sie, er kann sie empirisch wahrnehmen, sie sehen, beschreiben, sagen, was sie an Kleidung trägt, etc. Dennoch hat die Liebe, die "Dante" seit dem Tag des ersten Treffes mit ihr verbindet (vgl. VN, 2), eine zu große Macht auf "Dante". Nach dem Gruß muss sich "Dante" in die Einsamkeit zurückziehen (vgl. VN, 3). Des Weiteren baut er im Folgenden erlogene Lieben auf um sich vor der Liebe zu Beatrice zu schützen. Daher werden die Damen, die mit der erlogenen Liebe verbunden sind, auch Schutzschilddamen genannt. "Dante" befindet sich seitdem auf einer andere Ebene der Liebe, auf der allegorischen. Ausschlaggebend hierfür war der Gruß Beatrices. Indirekt findet sich darin also eine Vermittlungsinstanz wieder, die auf allen vier allegorischen Stufen zu finden ist, wenn auch "verborgen"[Ricklin 1996]:9. Daher ist sie, um gleich auf die anagogische Ebene überzugehen, die Selige, die "[...] als theologische Weisheit die notwendige Vermittlerin des Heils für den erkenntnisbedürftigen Menschen"[Auerbach 1969]:78 darstellt. Ihre Aufgabe besteht darin,

[...] Dante durch stufenweise Enthüllung der realen Wahrheit, des wahrhaft Gedachten und des wahrhaft Seienden, zu erretten - nichts Gemischtes, Zwitterhaftes, konstruiertes, ondern die reale, sinnlich-vernünftige Synthesis der Vollkommenheit.[Auerbach 1969]:78

Für einen Teil der Forschung steht fest, dass Beatrice von Beginn an die auf die Erde gestiegene Göttlichkeit ist[7]. Sie daher als Vermittlungsinstanz aufzufassen, die "Dante" den Weg zum Göttlichen hin ebnet, scheint logisch. Doch was, wenn Beatrice nicht von Beginn an dieses vergöttlichte Wesen ist? Kann sie dann immer noch als Vermittlungsinstanz von der irdischen zur göttlichen Liebe fungieren? Klemp zum Beispiel unterscheidet die Figur Beatrice in die irdische und die göttliche. Bernsen sowie Auerbach tun dies nicht. Für Letztere ist es daher einfach, eine Vermittlungsinstanz festzustellen, für Klemp wiederum nicht. Die Frage ist nur: Koexistieren beide Beatrice-Figuren oder geht die eine aus der anderen hervor? Da Klemp deutliche Abstufungen festellen konnte, wird er wohl eher für letzteres argumentieren. In seinem Artikel schreibt er nämlich nichts explizites darüber. Es ist nur von Übergängen[Klemp 1984]:188 "move from layer to layer" die Rede, wann genau die einzelnen Ebenen aber entstehen bzw. ob sie bereits von Anfang an alle vorhanden sind, verschweigt er uns.
Es ist daher schwierig, fundierte schlüssige Hypothesen aufzustellen. Zusammengefasst lässt sich sagen, dass für einen Teil der Forschung Beatrice als Vermittlungsinstanz steht, die das göttliche Heil und die göttliche Erkenntnis bringt, andere Forscher setzen sich dem durch ausdifferenziertere Figuren entgegen. Der Zusammenhang zwischen Beatrice als Vermittlungsinstanz der irdischen mit der anagogischen Ebene kann daher nicht belegt werden. Es bleibt dennoch festzuhalten, dass die irdische Beatrice als Mittlerin der empirisch wahrnehmbaren Liebe auf der Erde und damit folglich als Mittlerin zwischen irdischer und allegorischer Liebe betrachtet werden kann.

Filosofia

Klemp schlägt für den Übergang von der moralischen Ebene der Liebe auf die der anagogischen Liebe Filosofia als Mittlerin vor:

Even if Dante understood Beatrice's symbolic relationship to the Trinity, his vision is incapable of penetrating the deeper, divine layers of love. [...] [S]o he needs an intermediary in the Vita Nuova. Filosofia fills this role, providing further evidence that Dante the lover is about to explore deeper layers of love and the corresponding levels of allegory.[Klemp 1984]:191

"Dante" versucht zum Beispiel nach Beatrices Tod (VN, 28) ihre Existenz allegorisch, in Verbindung mit der Zahl 9 zu interpretieren. Der krasse Gegensatz aus Wissen über die Göttlichkeit der Beatrice auf der einen und dem Nicht-Imstande-Sein diese zu erkennen oder gar zu beschreiben auf der anderen Seite. "Dante" bleibt lange Zeit auf der Ebene der allegorischen Liebe stehen. Er wird erst ab Kapitel 36 auf eine höhere Ebene geführt, von einer Frau , die er folgendermaßen beschreibt:

Italienisch Deutsche Übersetzung
Avvenne poi che là ovunque questa donna mi vedea, si si facea d'una vista pietosa e d'un colore pallido quasi come d'amore; onde molte fiate min ricordaa de la mia nobilissima donna, che di simile colore si mostrava tuttavia. (VN, 36) Es geschah nun, daß, wo immer diese Frau mich erblickte, sie einen mitleidvollen Ausdruck annahnm und so bleiche Farbe, beinahe wie aus Liebe, weswegen ich micht oftmals meiner edelsten Herrin erinnerte, welche sich immer mit einer ähnlichen Farbe gezeigt hatte.

"Dante" entwickelt nach und nach eine gewisse Zuneigung für diese Dame. Aufgrund dessen kommt er auch in einen inneren Zwiespalt. Er erkennt, nach aristotelischen Grundlagen, dass sein Geist aufgeteilt ist in Seele und Herz: Das Herz stellt das Begehren dar, wohingegen die Seele für die Vernunft steht (vgl. VN, 38); dies bedeutet für "Dante" einen inneren Zwiespalt zwischen seinem Herzen, worin die bleiche Dame zu finden ist und seiner Seele, bzw. seinem Verstand, der ihm Beatrice als wahre Liebe zu verstehen gibt. In seinem Sonett L'amaro lagrimar (VN, 37), greift er bereits auf diese Auseinandersetzung voraus: "Voi non dovreste mai, se non per morte, / la vostra donna, ch'è morta, obliare.' / Cosi dice 'l meo core, e poi sospira."[8] (VN, 37). Durch die Auseinandersetzungen mit Filosofia und damit mit seinem Herzen und seinem Verstand, erkennt "Dante" schließlich in Kapitel 39 seine Liebe zu Beatrice wieder. Ihm erscheint in einer inneren Vision Beatrice in dem blutroten Gewand, in dem er sie zum ersten Mal gesehen hat (vgl. VN, 39).
Man erkennt deutlich, dass eine Entwicklung in der Wahrnemung der Liebe stattgefunden hat. Dank Filosofia gelingt "Dante" der Schritt von der allegorischen Liebesebene auf die moralische. Er zieht einen Nutzen aus den Erfahrungen[Ricklin 1996]:10. Es kann daher durchaus dafür plädiert werden, dass Filosofia nicht nur, wie Klemp meint, Vermittlerin zwischen der moralischen und der anagogischen Ebnene ist, sondern auch Vermittlerin zwischen der allegorischen und der moralischen Ebene. Schließlich bekennt sich "Dante", unbeachtet von Beatrice, dieses Mal direkt zur bleichen Dame und braucht keine Schutzschilddamen mehr.
Auch leitet Filosofia ihn zur anagogischen Ebene, die "Dante" allerdings in der Vita Nova nicht erreicht. Sie wird nur angedeutet[9], aber durch seine Aufkündigung des Schreibens erfährt der Leser nicht mehr, wie seine Entwicklung weitergeht.

Seufzer

Das Lexem "seufzen" (ital. sospirare) befindet sich so zahlreich in der Vita Nova wie kein anderes Wort: Es taucht auf in den Kapiteln 9, 10, 12, 18, 21, 23, 26, 27, 31, 32, 33, 34, 37, 39, 40 und 41. Es ist auffällig, dass die "Seufzer" erst auftauchen, als "Dantes" erste Schutzschilddame in eine andere Stadt zieht und er eines Tages zu ihr reisen will[10]. Dieser Weg wird von "Dante" und vor allem durch Amor schließlich als "cammino de li sospiri"[11] (VN, 10, 12 u.a.) bezeichnet. "Dante" seufzt auf diesem Weg, weil die räumliche Distanz zwischen ihm und Beatrice zu groß geworden ist (VN, 9). Der Seufzer ist auf der einen Seite Ausdrucksmittel, um die Sehnsucht und den Schmerz in Verbindung mit Emotionen kund zu tun, auf der anderen Seite fungiert er aber auch als Vermittlungsinstanz. Denn durch den Ausdruck seiner Sehnsucht erscheint ihm noch im gleichen Kapitel erneut Amor, der ihm gestattet, sich eine neue Dame zum Vorwand zu nehmen.
Es ist sicherlich erstaunlich, wie oft - in den einzelnen Kapiteln auch mehrmals - der Seufzer als Ausdrucks- und Komminukationsmittel auftaucht. Ein Seufzer kann mehr Emotionen ausdrückenn, als dies Worte tun könnten. In der Vita Nova, zumindest bis zu den letzten zwei Kapiteln, erkennt "Dante" das nicht offensichtlich. Er verfasst sein Innenleben immer noch in Versform, obwohl man ihn bereits darauf aufmerksam gemacht hat, dass dies nicht die einzige Möglichkeit sei:

Italienisch Deutsche Übersetzung
Allora queste donne cominciaro a parlare tra loro; e si come talora vedemo cadere l'acqua mischiata di bella neve, cosi mi parea udire le loro parole uscire mischiate di sospiri. E poi che alquanto ebbero parlato tra loro, anche mi disse questa donna che m'avea prima parlato, queste perole: "Noi ti preghiamo che tu ne dichi ove sta questa tua beatitudine." Ed io, rispondendo lei, dissi cotanto: "In quelle parole che lodano la donna mia." Allora mi rispuose questa che min parlava: "Se tu ne dicessi vero, quelle parole che tu n'hai dette in notificando la tua condizione, avrestù operate con alcro intendimento." [...] E però propuosi di prendere par matera de lo mio parlare sempre mai quello che fosse loda di questa gentilissima; e pensando milto a ciò, parearni avere impresa troppo alta matera quanto a me, si che non ardia di cominciare; e cosi dimorai alquanti di con disiderio di dire e con paura di cominciare.(VN, 18) Darauf fingen diese Frauen an, sich untereinander zu bereden; und so, wie wir manchmal Regen fallen sehen, mit schönem Schnee vermischt, so schien es mir, als hörte ich ihre Worte, gemischt mit Seufzern, sich äußern. Und nachdem sie ein Weilchen unte sich geredet, sagte mir die Frau, die mich zuerst angesprochen hatte, noch folgende Worte: "Wir bitten dich, daß du uns sagen mögest, worin diese deine Seligkeit liegt." Und ich sagt ihr zur Antwort soviel: "In jenen Worten, welche meine Herrin lobpreisen." Da antwortete die, die mit mir sprach: "Wenn du uns di Wahrheit sagest, müßtest du jene Verse, in denen du deinen Zustand aufgezeichnet hast, in anderer Absicht verfertigt haben." [...] Und darum nahm ich mir vor, zum Gegenstand meiner Rede immerdar nur das zu wählen, was Lobpreis jener Holdseligen wäre; und als ich eingehend darüber nachdachte, schien mir, ich hätte mir einen zu hohen Gegenstand vorgenommen, so daß ich nicht anzufangen wagte. Und so verweilte ich einige Tage, voll Sehnsucht zu reden und voller Furcht zu beginnen.

"Dante" kann nun weder seinen Schmerz in Klageliedern verfassen, noch seine Herrin lobpreisen, weil Worte dafür anscheinend nicht ausreichen. Er erkennt nicht, dass Seufzer mehr sind als Worte. Für ihn ist der Ausdruck durch eine Stimme, durch Worte, bedeutender, weil er noch nicht den Zusammenhang mit der anagogischen Ebene der Liebe erkannt hat. Daher sucht "Dante" für jeden seiner Zustände auch Worte: "[...] poi prende Amore in men tanta vertute, / che fa li miesi spiriti gir parlando, [...]"[12] (VN, 27). Er erkennt erst am Ende der Vita Nova, nach dem Einwirken Filosofias, welche Bedeutung seine Seufzer haben, schafft es aber auch an diesem Punkt seiner Entwicklung nicht, die anagogische Ebene zu erreichen:

Vers Italienisch Deutsche Übersetzung
Oltre la sprea che píù larga gira Bis jenseits der Sphäre, die zuäußerst kreist,
passa 'l sospiro ch'esce del mio core: dringt der Seufzer, der aus meinem Herzen kommt:
intelligenza nova, che l'Amore Unerhörte Erkenntniskraft, welche die Liebe
piangendo mette in lui, pur su lo tira. ihm weinend eingibt, trägt weiter ihn nach oben fort.
5 Quand'elli è giunto là dove disira, Wenn er dort angelangt ist, wo er möchte,
vede una donna che riceve onore, sieht er eine Frau, die Ehrerbietung empfängt
e luce sì, che per lo suo splendore und solches Licht, daß durch ihr Leuchten
lo peregrino spirito la mira. der pilgernde Geist sie schaut.
Vedela tal, che quando 'l mi ridice, Er sieht sie sogeartet, daß ich, wenn er es mir berichtet,
10 io no lo intendo, si parla sottile es nicht verstehe, so rätselhaft spricht er
al cor dolente, che lo fa parlare. zum wehen Herzen, welches ihn zum Reden bringt.
So io che parla di quella gentile, Ich weiß jedoch, er spricht von jener Edlen,
però che spesso ricorda Beatrice, denn häufig nennt er Beatrice,
si ch'io lo 'ntendo ben, donne mie care. so daß ich ihn wohl verstehe, meine lieben Frauen.
(VN, 41)

Der Seufzer, der in diesem Sonett als Bote fungiert, steigt von "Dantes" Herzen hinauf gen Himmel, um dort, angezogen vom Leuchten der göttlichen Beatrice, dieser Ehrerbietung zu erbringen. Schließlich reist der Seufzer zurück, um "Dante" von ihr zu erzählen. "Dante" weiß also, dass es sich um eine höhere Form der Beatrice handeln muss, dennoch ist er nicht imstande diese Form zu verstehen ("sottile", V. 10). "Dantes" Verständnis reicht nur auf einer individualisierten Ebene - er versteht die Worte erst, als der Name Beatrice fällt, wodurch diese eine Identität zugeschrieben bekommt. Mit Verstehen ist in diesem Fall nicht allein nachvollziehen gemeint, denn wie aus dem Sonett hervorgeht, versteht "Dante" in gewisser Art und Weise die Worte. Er kann diese nur nicht in eigene Worte fassen. Die göttliche Beatrice entwickelt sich zu etwas Unsagbarem, dass "Dante" auf seiner jetzigen Entwicklungsstufe noch nicht mitteilen kann. Das Unsagbare wird durch den Seufzer personifiziert. Somit fungiert der Seufzer nicht nur in seiner Funktion als Bote, sondern ebenso in seiner Eigenschaft des Unsagbaren als eine Vermittlungsinstanz - eine, die die Inhalte zwar übermitteln, aber nicht ausdrücken kann.

Fazit

Anhand des Ich-Erzählers der Vita Nova konnte festgestellt werden, dass die Absicht des Autors nicht im autobiographischen Erzählen liegt. Die unterschiedlichen Ich-Instanzen (Protagonisten-Ich, Erzähler-Ich, Autor-Ich) legen den Schluss nahe, dass die Vita Nova mehr als nur die Huldigung der Beatrice und der Liebesentwicklung des Protagonisten "Dantes" ist, nämlich eine reflexive Erzählung. Die Reflexivität des Erzählens bezieht sich zum einen auf die inhaltliche Liebesentwicklung, zum anderen aber auch auf die Kunst des Dichtens. Diverse Kommentare, die zur mittelalterlichen Tradition der vidas (biographische Notizen) und razos (Liedkommentare)[Kartschoke 2001:68] gehören, wären Anhaltspunkte dafür. Der Ich-Erzähler fungiert somit als Vermittlungsinstanz, der zum einen die Fiktionsgrenze durchbricht und den Leser bzw. Zuhörer direkt anspricht, zum anderen innerhalb des fiktionalen Raums bleibt um zu erzählen. Dabei erschafft der Erzähler weitere Vermittlungsinstanzen, den Liederkorpus, der zu seinem eigentlichen Zweck für die Freunde Dantes gedacht war. Über Sonette, Kanzonen und Serventesen haben die Dichter der Gruppenlyrik versucht, die Theorie des ''dolce stil novo'' durch Praxis weiterzuentwickeln[Friedrich 1964]:67. Außerdem dienen die Lieder als Kommunikations- und Ausdrucksmittel.
Die allegorischen Vermittlungsinstanzen sind dicht mit dem von Dante geforderten vierfachen Schriftsinn verbunden. Diese Instanzen vermitteln die unterschiedlichen Stufen der Liebe: Während die reale Beatrice für die Vermittlung der irdischen Liebe steht, mit all ihren empirisch wahrnehmbaren Formen, so befindet sich Amor bereits auf einer höheren Stufe. Er ist nicht nur Vermittler der Amorlehre, sondern gleichzeitig auch Begleiter und Berater und somit die personifizierte Form der Liebe[13]. Filosofia fungiert zunächst als Mittlerin zwischen der allegorischen Ebene der Liebe und der moralischen, außerdem fungiert sie nach Klemp ebenso als Mittlerin zwischen der moralischen und der anagogischen Ebene der Liebe. Letztere Vermittlungsinstanz wird verstärkt durch Dantes Seufzer. Denn am Ende ist es der Seufzer, der zur göttlichen Beatrice gelangt und wieder zurück zum irdischen "Dante" kehren kann. In dieser Botenfunktion kann er "Dante" zwar über die anagogische Ebene aufklären, der zu junge "Dante" kann diese Ebene aber noch nicht verstehen bzw. beschreiben. Aus diesem Erkenntnisprozess und aus einer letzten Vision, die nicht genauer erläutert wird[14], schließt "Dante" letztlich, dass er aufhören müsse zu schreiben, solange, bis er würdiger wäre.
Die allegorischen Vermittlungsinstanzen unterlegen somit noch einmal den Entwicklungsprozess, den "Dante" im Laufe seiner Vita Nova durchmacht: Ganz stark beeinflussen sie die Entwicklung der Liebe, das große Überthema des ''dolce stil novo''; indirekt damit verbunden merkt der Leser aber auch den Einfluss auf seine Dichtung. Am Anfang scheint diese amateurhaft, "Dante" hat an einer Stelle Furcht mit dem Schreiben zu beginnen, weil er dem Thema nicht würdig sei. Gegen Ende entpuppt sie sich tiefsinniger: Innere Auseinandersetzungen zwischen Herz und Seele, sowie das indirekte Erreichen der anagogischen Ebene deuten auf einen Enwicklungssprung hin.
Die Vermittlungsinstanzen in der Vita Nova sind also nicht ganz so offensichtlich wie die in Ulrichs von Liechtenstein Frauendienst, dennoch finden sich einige, die von fundamentaler Bedeutung für die Auslegung der gesamten Erzählung sind.

Literaturangaben

Primärliteratur

  • Alighieri, Dante (1988): Vita Nova - Das Neue Leben. Übersetzt und kommentiert von Anna Coseriu und Ulrike Kunkel, München: dtv.

Nachweise aus der Forschungsliteratur


  • [Auerbach 1969] ^ 1 2 3 Auerbach, Erich (1969): Dante als Dichter der irdischen Welt. Berlin: de Gruyter.
  • [Bernsen 2001] ^ 1 2 3 4 Bernsen, Michael (2001): Die Problematisierung lyrischen Sprechens im Mittelalter. Eine Untersuchung zum Diskurswandel der Liebesdichtung von den Provenzalen bis zu Pertrarca, Tübingen:Niemeyer.
  • [Elwert 1980] ^ Elwert, Wilhelm Theodor (1980): Die italienische Literatur des Mittelalters. Dante, Petrarca, Boccaccio, München: Francke.
  • [Friedrich 1964] ^ 1 2 3 4 Friedrich, Hugo (1964): Epochen der italienischen Lyrik. Frankfurt a.M.: Victorio Klostermann.
  • [Genette 1998] ^ Genette, Gérard (21998): Die Erzählung. München: Wilhelm Fink.
  • [Glauch 2010] ^ 1 2 3 4 5 6 7 8 : Glauch, Sonja (2010): "Ich-Erzähler ohne Stimme. Zur Andersartigkeit mittelalterlichen Erzählens zwischen Narratologie und Mediengeschichte", in: Haferland, Harald & Meyer, Matthias (Hrsgg.):Historische Narratologie - mediävistische Perspektiven. Berlin/New York: o.A., S. 149-185.
  • [Kellermann 2010] ^ Kellermann, Karina (2010): "Kommunikation und Medialität. Ulrichs von Liechtenstein Frauendienst als mediales Labor". In: Linden, Sandra & Young, Christopher (Hrsgg.): Ulrich von Liechtenstein. Leben - Zeit - Wer - Forschung, Berlin/New York: de Gruyter, S. 207-260.
  • [Klemp 1984] ^ 1 2 3 4 5 Klemp, Paul J. (1984): "The women in the middle. Layers of love in Dante’s Vita Nuova", in: Italica 61. O.A., 185-194.
  • [Mazzotta 2003] ^ Mazzotta, Giuseppe (2003): "The Language of Poetry in the Vita Nuova". In: Lansing, Richard (Hrsg.): Dante. The Critical Complex, New York / London: Routledge, 93-104.
  • [May 2012] ^ 1 2 : May, Yomb (2012): Literarische Grundbegriffe. Stuttgart: Reclam.
  • [Ricklin 1996] ^ 1 2 3 Ricklin, Thomas (Hrsg. & Übersetzer) (1996): Dante Alighieri: Das Gastmahl. Zweites Buch, Hamburg: o.A..
  • [Vezin 1925] ^ Vezin, August (1925): "Dantes Vita nouva als Erlebnis und Dichtung". In: Der Wächter: Monatsschrift für alle Zweige der Kultur, 8. Jahrgang, Wien: Amalthea, S. 228-240.
  • [Wehle 1986] ^ 1 2 3 Wehle, Winfried (1986): Dichtung über Dichtung. Dantes 'Vita Nova': die Aufhebung des Minnesangs im Epos, München: Wilhelm Fink.

Anmerkungen

  1. Alle Textpassagen werden aus der unter der in der Primärliteratur genannten Ausgabe zitiert. Die deutschen Übersetzungen stammen ebenfalls aus dieser Ausgabe. Im Folgenden werden die Nachweise aus der Primärliteratur mit der Sigle VN und dem entsprechenden Kapitel zitiert.
  2. Vgl. VN, 1: "assemplare".
  3. Siehe dazu auch die Ausführungen zu autobiographischen Elementen bei Ulrich von Liechtenstein.
  4. In Kapitel 31 findet die Umkehrung statt: Der poetologische Kommentar folgt ab hier nicht mehr den Liedern, sondern wird vorangestellt.
  5. "alle Getreuen Amors"
  6. Laut Bernsen entstanden die Dichtungen um 1283, der Prosarahmen zwischen 1292 und 1293[Bernsen 2001]:263.
  7. Auerbach, um der Argumentation zu folgen, ist dieser Meinung, vgl. [Auerbach 1969]:78ff.
  8. "Ihr sollet nie, wenn nicht im Tode, / eure Herrin, die gestorben ist, vergessen.' / So spricht mein Herz und seufzt hernach."
  9. Siehe dazu auch den Abschnitt über die Seufzer
  10. Wobei es abermals interessant ist, dass "Dante" das Ziel nicht nennt: "[...] nur daß das Ziel meines Weges nicht ganz so entfernt war, wie sie [die donna gentile] es war." (VN, 9).
  11. "Weg der Seufer"
  12. "[...] dann gewinnt Amor so viel Macht in mir, daß er meinen Geistern Stimme gibt, zu reden, [...]"
  13. Der Leser nimmt Amor deutlich als eine Person wahr, unabhängig von seiner Erscheinung. Einmal ist er "spirito" (VN, 3), dann "peregrino" (VN, 9). Amor spricht, berät "Dante" und sagt ihm, was er zu tun habe (vgl. v.a. VN, 9). Aufgrund dieser Handlungen und seine Macht über "Dante" scheint er mehr existent als imaginär zu sein. Doch Schnell sieht dies anders: "Für Dante ist Amore nur eine personificatio im rhetorisch-stilistischn Sinne, keineswegs eine 'Realität' (sustanzia)."[Schnell 1985: 383]. Da im Mittelalter beide Auffassungen der Liebe, als bloße Stilfigur oder als überpersönliches Wesen existiert haben, soll dieser Frage hier nicht weiter nachgegangen werden. Auch eine genaue Analyse Amors als Vermittlungsinstanz konnte im Rahmen des Artikels (noch) nicht erläutert werden.
  14. Auch an dieser Stelle lässt sich das Motiv des Unsagbaren der Danteschen Dichtung wiedererkennen.