Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival

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Der Ritterstand im Parzival [1] ist schwer zu fassen und eine übergreifende Standesidentität nicht leicht zu finden. Was macht einen Ritter zum Ritter? Besonders am Beispiel Parzival selbst steht die Erziehung als zentrales Kriterium im Raum, denn gerade durch sein gezielt antihöfisches Aufwachsen im Wald soll Gahmurets Sohn von einem ritterlichen Leben ferngehalten werden. Dies gelingt jedoch nicht, da die höfische Erziehung, wie sich an der Entwicklung Parzivals zeigt, nachgeholt werden kann.
Dem gegenüber stehen diverse Textpassagen in denen der ritterliche Prunk und die profane Zurschaustellung von Luxus als äußeres Merkmal von Ritterlichkeit und Adel festgehalten werden. Parzival vertritt, dazu passend, anfangs die Meinung, dass eine Rüstung genüge, um ihn zum Ritter zu machen. Dies führt zur gewaltsamen Auseinandersetzung mit seinem Verwandten Ither, die mit dessen Tod endet. Demnach spielt der Kampf ebenfalls eine Hauptrolle bei der Bildung einer Standesidentität. Hierbei ist hervorzuheben, dass es sich bei Parzival zu diesem Zeitpunkt eben noch nicht um einen Ritter handelt. Der ritterliche Kampf umfasst einerseits feste Normen und andererseits die Nutzung bestimmter Waffen, nämlich Lanze und Schwert. Indem Parzival Ither also mit einem Wurfspieß tötet, gibt er sich gleich doppelt als „Nichtritter“ zu erkennen. Das unterschwellige Gebot zur Schonung von Besiegten setzt klar eine moralische Komponente in der Standesidentität voraus.
Problematisch wird es jedoch, als Parzival die Rüstung des Toten an sich nimmt und dadurch trotzdem zum Ritter wird. Der Knappe Iwânet bringt ihm zwar vor seinem Aufbruch vom Artushof die Grundbegriffe des ritterlichen Kampfes bei, Parzival durchläuft aber weder eine Knappenphase noch wird er durch die Schwertleite förmlich zum Ritter gemacht.


Religionszugehörigkeit und Erziehung als Kriterium einer übergeordneten Standesidentität?

Religion scheint in Wolframs Parzival kein Teil der ritterlichen Standesidentität zu sein. Als Parzival und dessen Bruder Feirefiz aufeinandertreffen, finden sich bei dem Heiden dieselben Zuschreibungen von Ehre, Mut und Stärke wie bei christlichen Rittern. [2] Selbst die Art zu kämpfen ist über die Religionsgrenze hinweg gleich. Zudem wird Feirefiz im Text explizit als Ritter bezeichnet:

Original Übersetzung
[…] daz nie von rîters hand geschach dass mich aber niemals eines Ritters Hand
mir groezer nôt, für wâr ichz weiz, so arg in Bedrängnis brachte wie Eure,
dan von iu,‘ sprach der von Kanvoleiz. das weiß ich ganz gewiss. So sprach der aus Kanvoleiz (749,12 – 14)

Dies trifft auch auf andere heidnische Vertreter zu, wie beispielsweise auf den König von Alexandria, der für Gahmurets Tod verantwortlich ist und vom Erzähler ebenfalls als Ritter betitelt wird.[3] Religion scheint nur dann ein Problem darzustellen, wenn es sich um die Gralsgesellschaft handelt. Als Heide ist es Feirefiz dort bis zu seiner Taufe nicht möglich den Gral zu sehen. Was die eingangs erwähnte Erziehung anbelangt, so hat diese im Gegensatz zur Religionszugehörigkeit zwar eine durchaus wichtige Funktion, kann aber auch nachgeholt werden. Gerade bei Parzival fällt dies auf, der von seiner Mutter in ein Narrenkleid gesteckt und mit schlechter Etikette, als das Negativabbild eines Ritters, in die Welt entlassen wird. Während diese Grundkonstellation anfangs zu einigen schweren Verfehlungen führt, erlernt Parzival Schritt für Schritt die Tugenden und Verhaltensweisen, die am Ende seiner âventiuren Voraussetzung für einen Ritter und Gralskönig sind. Egal ob es sich um die Unterweisung im ritterlichen Kampf durch den Knappen Iwanet handelt oder das Erlernen des höfischen Benehmens von Gurnemanz, die Erziehung verknüpft alle wesentlichen Eckpfeiler des Ritterstandes miteinander. Sie stellt also weniger ein Standesmerkmal im engeren Sinne dar, sondern dient zur Vermittlung der allgemeinen Standesidentität. Wann sich die Erziehung abspielt, scheint zunächst unwichtig.[4] Im optimalen Fall jedoch findet sie in jungen Jahren statt.

Anders verhält es sich mit der Abstammung. Die engen verwandtschaftlichen Beziehungen [5] der Figuren untereinander schaffen einen großen Sippenkomplex, der maßgeblich zur Identitäsbildung beiträgt. Gerade der umfangreiche genealogische Verweis auf Parzivals Abstammungslinie, bis zu seinem Großvater väterlicherseits und darüber hinaus, macht deutlich, wie essentiell der adelige Familienhintergrund als Grundvoraussetzung für einen ritterlichen Werdegang ist. [Schmid 1986]:vgl. S. 171 Dies ist aus historischer Perspektive nicht verwunderlich und Wolframs Parzival bildet hierbei keine Ausnahme. [6]

Verbindende Charaktereigenschaften und höfische Tugenden

Siehe hierzu auch:Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)

Das ritterliche Tugendsystem wurde in der Forschung von Gustav Ehrismann geprägt, der sich als Erster damit auseinandersetzte. [Eifler 1970]:vgl. S. VII Der Gegenstandsbereich wurde seit 1919 mehrfach aufgegriffen und angepasst. Es handelt sich um eine Rekonstruktion der Forschung, die sich auf verschiedene literarische Texte beruft, ganzheitlich aber nie festgehalten wurde. Grob zusammengefasst handelt es sich beim ritterlichen Tugendkatalog um eine Morallehre, die eine enge Verbindung zu den Kardinaltugenden der Antike aufweist, jedoch keine bloße Kopie ist. [Eifler 1970]:vgl. S. 296 - 297 Die sittlichen Erscheinungsformen der ritterlichen Lebenslehre sind dabei stark christlich gefärbt. Betrachtet man die Tatsache, dass Christen und Heiden im Parzival gleichermaßen die Tugenden leben, stellt sich die Frage, wie eine religiöse Einflussnahme zu erklären ist. Die Antwort liegt im Rückbezug auf die Antike. Im Willehalm beispielsweise werden die Heiden in eine Ahnenlinie eingesponnen, die direkt in die römische Antike reicht.[7] Im Parzival tauchen solche Verbindungen ebenfalls auf,[8] im Pantheon der heidnischen Götter befindet sich unter anderem auch Jupiter. Durch den gemeinsamen Rückbezug ist auch der Zugriff auf die gleichen Urtugenden möglich.
Das Konstrukt des Tugendsystems wird von Hans Naumann in drei übergeordnete Wertgebiete unterteilt. Das Erste bezeichnet er als gotes hulde und ordnet dieser als Tugend die triuwe unter. [Eifler 1970]:vgl. S. 94 Die Treue zu Gott wird dabei ins feudale Lehnssystem eingeordnet und die Verbindung zwischen Ritter und Gott als transzendentes Verhältnis von Herrscher zu Vasall gedacht.[9] Das zweite Wertgebiet wird als honestum bezeichnet. Darunter ist die staete einzuordnen, die eine sittliche Festigkeit der Person ausdrückt. Auch der hohe muot spielt eine zentrale Rolle im höfischen Kontext, besonders in Verbindung mit der fröude. Traurigkeit wäre laut Naumann der Untergang des höfischen Lebens, weshalb Freude und hoher Mut erhöhende Güter der höfischen Kultur darstellen. Voraussetzungen für höfisches Zusammenleben stellt auch die zuht dar. Sie beinhaltet allgemeines höfisches Benehmen, aber auch die Zügelung der Triebe.[10] Weitere Charaktereigenschaft des idealen Ritters ist die milte dh. die Barmherzigkeit und Gerechtigkeit. Um die verschiedenen Tugenden des zweiten Wertebereichs zusammen zu halten, tritt die mâze als regulierender Faktor auf. [Eifler 1970]:vgl. S. 94 - 95 Der dritte und letzte Wertebereich setzt sich weniger aus Tugenden, als vielmehr aus idealen charakterlichen und körperlichen Vorzügen zusammen. Adel, Schönheit, Kraft, Gesundheit und Ruhm (êre) sind Schlüsselmerkmale. Auch Reichtum spielt eine Rolle, darf jedoch nicht sinnlos zur Schau gestellt werden oder die beiden höheren Wertegebiete schädigen. Antrieb zur Ausübung der Tugenden ist dabei immer die hohe Minne, sie bedingt und verfeinert die höfischen Ideale und führt in letzter Konsequenz zur Erlangung der werdekeit. [Eifler 1970]:vgl. S. 96

Nach dieser Groben Zusammenfassung des Tugensystems, das im Forschungsdiskurs für die historische Standesidentität konstruiert wurde, stellt sich die Frage nach Übereinstimmungen in Wolframs Parzival. In diesem taucht die Vermittlung der Tugenden hauptsächlich an einer Stelle auf. Sie steht im Zusammenhang mit der höfischen Erziehung, die Parzival von Gurnemanz erhält.[11] Als Teil der Erziehung kann davon ausgegangen werden, dass die von Gurnemanz vermittelten, ritterlichen Ideale auch standesübergreifend und damit identitätsbildend zu verstehen sind. Die Reglementierung des höfischen Verhaltens durch Tugenden (und deren Fehlinterpretation) ist besonders auf der Gralsburg von zentraler Bedeutung. Die Tugendhaftigkeit eines Ritters wird in Ehre gemessen. Gurnemanz greift bei seiner Belehrung unterschiedliche Tugenden auf:

1. werdekeit und scham (170,16 - 20)
2. mâze (171,13 - 21)
3. mitle, guete und diemüete (170, 23 - 28)
4. Mitleid bzw. (d)erbärme (171,25 - 30)

In wenigen Versen wird hier ein Cluster aus höfischen Tugenden gebildet, der stets anhand von praktischen Beispielen erläutert wird. Im Gegensatz zum klassischen Tugendsystem der Forschung spielt bei Wolfram auch die Scham eine tragende Rolle. Sie erfüllt ähnlich wie die mâze eine regulierende Funktion. Das ritterliche Leben ohne Schamgefühl wird bildlich mit einem Habicht in der Mauser verglichen, der nichtmehr fähig ist zu fliegen. Besonders im Bezug auf Parzivals Verfehlung beim Kampf gegen Ither zielen die zentralen Tugenden dieses Abschnittes auf den höfischen Umgang mit Standesgenossen ab. Mitleid und Erbarmen im Kampf sind dabei genauso wichtig, wie die allgemeine Güte und Demut. Die Szene ist zudem gleich doppelt identitätsbildend. Parzival lernt nicht nur die Grundlagen des höfischen Benehmens, die jeder Ritter kennen muss, ihm wird von Gurnemanz auch die Identität des roten Ritters übertragen: "sînen gast des namn er niht erliez/ den rôten ritter er in hiez" (170,5 - 6).

Kampf und Gewalt als Zentrales Merkmal einer Kriegerkaste

Siehe hierzu auch: Kampf- und Todesdarstellungen im Parzival, Das Paradoxon der Gewalt im Parzival und Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?

Wie bereits eingangs betrachtet, gehört auch der Kampf zur ritterlichen Standesidentität. Erfolg oder Misslingen in Auseinandersetzungen sind maßgeblich für das Prestige und die soziale Stellung im hierarchischen Gesellschaftsgefüge der Feudalaristokratie. Damit definiert sich der Kampf als dynamische Prämisse, ein Instrument um soziale und politische Erfolg zu erlangen. [Kellner 2004]:vgl. S. 81 Das "Prinzip der Konkurrenz" fungiert als vorrangiges Element der Statuszuschreibung, sowohl für Individuen als auch für einen gesamten dynastischen Verband. Kämpfe finden in Wolframs Parzival ausschließlich unter Standesgenossen statt. Konkret handelt es sich dabei um den Tjost, das Lanzenstechen in voller Rüstung zu Pferd. Vereinzelt geht der Kampf nach dem Zerbrechen der Lanzen mit dem Schwert weiter oder, falls beide Kontrahenten aus dem Sattel geworfen wurden, zu Fuß. Jene Art zu Kämpfen ist sowohl bei Christen, als auch Heiden gleich. Pferd, Lanze, Schwert und Rüstung grenzen den Ritter hierbei von der, im Parzival nicht zu findenden, nichtadeligen Art zu kämpfen ab.[12] Für den Ritterstand scheint der Kampf und die Gewalt jedoch nicht nur Notwendigkeit im kriegerischen Alltag zu sein, sondern wird auch als Teil von Machtkommunikation genutzt. Wann immer zwei Parteien aufeinandertreffen, stellt der Kampf einen Lösungsprozess von Interessenskonflikten dar. Im Sinne Luhmanns äußert sich die Macht innerhalb der adeligen Gesellschaft als ein symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium, dessen symbiotisches Symbol der Kampf bzw. die Gewalt ist. [Horster 2005]:vgl S. 141
Bei einem symbolisch generalisierten Kommunikationsmedium handelt es sich um eine allgemein anerkannte Form der Kommunikation und dient zum Austausch oder der Überbrückung von Differenzen. [Horster 2005]:vgl. S. 134 Da der Kampf Ausdruck von Machtkommunikation darstellt, ist es aus der daraus resultierenden Häufigkeit nötig, eine Form der Reglementierung zu finden, damit der Ritterstand nicht Gefahr läuft sich selbst zu vernichten. Aus diesem Grund beinhaltet der ritterliche Kampf eine moralische Komponente, die sich ebenfalls abgrenzend zum „gemeinen“ Soldaten oder Mörder verhält. Diese wird Parzival von Gurnemanz vermittelt und beinhaltet ein Gebot der Schonung des Besiegten nach Beendigung eines bewaffneten Konfliktes (V. 171,25 - 30). Natürlich stellt der Tod auch weiterhin eine reale Gefahr dar, die der Roman an verschiedener Stelle auch aufgreift, allerdings handelt es sich dabei eher um Unfälle oder es wird mit unritterlichem Verhalten begründet. Dieser Verweis auf unritterliches Verhalten, das als erstes in der Gahmuret-Handlung auftritt, belegt die Existenz und Wichtigkeit des genannten Gebots zur Schonung des Unterlegenen. Gahmuret stirbt zwar durch einen Standesgenossen, dieser handelt jedoch durch eine List und bösen Zauber entgegen den höfischen Erwartungen, was zu einer insgesamt negativen Konnotation führt:

Original Übersetzung
gunêrtiu heidensch witze Verfluchte heidnische List
hât uns verstoln den helt guot. hat uns den edlen Helden gestohlen.
ein ritter hete bockes bluot Ein Ritter hatte nämlich das Blut eines Bocks
genomen in ein langez glas: in ein langes Glas getan,
daz sluoger ûf deb adamas das schlug er auf dem Adamas [Gahmurets Helm] entzwei:
dô wart er weicher danne ein swamp. Da wurde er noch weicher als ein Schwamm. (105,16 - 21)

Infolge dieser unritterlichen List wird der nachfolgende Todesstoß gegen Parzivals Vater erst ermöglicht.

Im Regelfall endet der Kampf jedoch wieder in einer Machtkommunikation, bei der die Macht des Siegers zusammen mit den Wahlmöglichkeiten des Unterlegenen steigt. [Luhmann 2003]:vgl. S. 8 Konkret am Text zeigt sich mehrfach, dass Parzival seine besiegten Kontrahenten als Boten an den Artushof schickt, um eine Nachricht zu überbringen. Diese haben trotz des Versprechens, welches sie Parzival geben in der Theorie die Wahlmöglichkeit, ob sie dem nachkommen oder nicht. Maßgeblich an der Entscheidung beteiligt sind dabei die ritterliche êre bzw. triuwe, sodass alle ihr Versprechen erfüllen und Parzivals Macht dadurch bestätigen.

Ähnlich wie die Darstellung des Körpers verbindet auch der Kampf verschiedene Elemente der Standesidentität miteinander. Auslöser für Kämpfe sind nicht selten Minneszenarien und der Kampf selbst wird in seinem formalen Ablauf durch das ritterliche Tugendsystem bestimmt.

Der ritterliche Körper als Ausdruck ständischer Vollkommenheit?

Der ritterliche Körper wird im Parzival sehr allgemein beschrieben und weist aus heutiger Sicht kaum Merkmale auf, die zur Identifikation einer Figur dienen könnten. Vielmehr handelt es sich um eine Aufzählung verschiedener Körperteile und der Beschreibung ihrer Vorzüge. [Holland 2005]:vgl. S. 59 Als Beispiel kann hier wieder Gahmuret herangezogen werden:


Original Übersetzung
sîn munt als ein rubîn schein Sein Mund leuchtete wie ein Rubin
von roete als ober brünne: von Röte, als ob er in Flammen stünde;
der was dicke und niht ze dünne. Volle Lippen, wahrlich keine schmalen.
sîn lîp was allenthalben clâr. Glänzend war sein Leib, wo man auch hinsah
lieht reideloht was im sîn hâr, Hell und lockig war sein Haar,
swâ manz vor dem huote sach: wo es unter dem Hut hervorsah (63,16 – 21)


Meist wird explizit die Stärke sowie die außergewöhnliche Leistungsfähigkeit eines ritterlichen Körpers in den Vordergrund gerückt. Die zugeschriebenen Attribute sind dabei für den gesamten Ritterstand homogen, das heißt sie haben eine wiederkehrende Form und finden sich auch bei Gawan usw. wieder. [Holland 2005]:vgl. S. 61 Parzival selbst stellt hierbei einen Sonderfall dar, der die Beschreibung der Norm übertrifft, damit ein engelhaftes Erscheinungsbild erzeugt wird. Ein Schritt der nötig ist, um ihn auf körperlicher Ebene sowohl mit der Artus-, wie auch der Gralswelt zu verbinden. Parzival stellt also als Schnittstelle zweier getrennter Systeme die Superlative seines Standes dar. [Holland 2005]:vgl. S. 62 Obwohl Gralswelt und Artushof voneinander getrennt sind bildet der Ritterstand jedoch ein verbindendes Element.
Der Körper des Mittelalters und allgemein der des höfischen Romans dient zusätzlich als äußeres Zeichen der inneren, moralischen Überlegenheit bzw. Vollkommenheit. Er macht in gewisser Weise die Tugendhaftigkeit nach außen sichtbar. Als Gegensatz zum Typus des schönen, jugendlichen Ritterkörpers, dient der kranke oder versehrte Körper, [Holland 2005]:vgl. S. 62 wie sich im Falle des Anfortas zeigt. Oft geht die Verschiebung zum Gegenpol dieser Dialektik mit einer größeren, charakterlichen Verfehlung einher. Anfortas, zuvor ein Ritter mit den klassischen körperlichen Zuschreibungen, macht sich als Gralskönig durch eine, von Gott nicht autorisierte, Liebe zu Orgeluse schuldig. Die Strafe folgt in Form einer vergifteten Lanze, die den Gralskönig in den Hoden trifft und so nicht nur seine Zeugungsfähigkeit zerstört, sondern auch seinen ganzen ritterlichen Körper zum Leiden auf unbestimmte Zeit verdammt.

Die Körperbeschreibungen weisen des Weiteren eine starke Farbsymbolik auf. Mit Farbe ist hier der Unterschied zwischen weißer und dunkler Haut gemeint. Dieser dient einerseits dazu den christlichen Ritter des Okzidents von seinem Gegenstück im Orient zu unterscheiden, andererseits zieht er, aus historischer Sicht, eine klare Trennlinie zum „einfachen Volk“. [Holland 2005]:vgl S. 63 Farbe dient hier in Form der vornehmen Blässe zumindest auf christlicher Seite als abgrenzendes Standesmerkmal nach unten. Bei den heidnischen Rittern stellt dies zugegebenermaßen ein Problem dar, denn diese werden, was das höfische Verhalten usw. angeht, trotz dunkler Haut als Ritter dargestellt. Die Farbe scheint also eine eher untergeordnete Rolle innerhalb der ritterlichen Standesidentität zu spielen. Zu erklären ist dies unter anderem mit der religiösen Konnotation, die die Farbe Weiß zusätzlich noch beinhaltet. Diese ist, zusammen mit der Schönheit, Zeichen der göttlichen Gnade, Zuwendung und steht für Reinheit und Unschuld. Da Religionszugehörigkeit aber nicht die Mitgliedschaft im Ritterstand ausschließt, manifestiert sich der Unterschied auf Ebene der Hautfarbe.

Wie bei der Körperbeschreibung, handelt es sich bei den verschiedenen Merkmalen, die die ritterliche Standesidentität bilden um Einzelfaktoren die stark miteinander verknüpft sind und ein größeres Ganzes bilden. Es ist schwer sie losgelöst voneinander zu betrachten. So wie körperliche Schönheit den reinen Charakter einer Figur nach außen trägt, weist die Beschreibung von starken Gliedmaßen auf den kämpferischen Aspekt hin und der etwas befremdlich wirkende Fokus auf die, meist roten, Lippen der Ritter schlägt eine Brücke zur mînne, welche ebenfalls zentraler Aspekt der Standesidentität darstellt.

Einfluss der mînne auf die ritterliche Standesidentität

Siehe hierzu auch: Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)

Im Historischen Kontext dient die Ehe als Mittel der Eroberungs- oder Instrument der Familien- und Bündnispolitik. [Wiegand 1972] Minne bzw. Zuneigung spielt eine eher untergeordnete Rolle. Die Literatur verfährt mit dem Thema anders. Die Minne wird zum tragenden Motiv bei der Eheschließung. Politische Allianzen sind eher sekundär. Trotzdem taucht die Verbindung auch im Parzival auf. Gahmuret wird durch seine Ehe mit Belacane zum künec von Zazamanc (V. 65,19) und Gleiches geschieht bei Parzivals Vermählung mit Condwiramurs, die ihn zum König von Pelrapeire macht (202,26 und 268,4). [Wiegand 1972]:vgl. S. 14 - 15 Die übergeordnete Rolle der Minne wird auch an ihrer Personifikation deutlich, die in Wolframs Minneexkursen auftaucht und verschiedene Facetten aufweist.
Damit spielt die Minne bzw. der Frauendienst auch eine Hauptrolle bei der Generierung einer ritterlichen Standesidentität. Es gibt in Wolframs Parzival keinen einzigen Ritter, der nicht auf die ein oder andere Weise mit der Minne in Berührung kommt. Dabei ist wiederum nicht ausschlaggebend ob er dem Christen- oder Heidentum angehört. Es ist zu beobachten, dass es sich bei der Minne, wie zuvor schon bei den anderen Kriterien, um ein verbindendes Element handelt. Es gibt Figuren im Roman, deren einzige Motivation der Frauendienst ist. Für diese Minneritter, zu denen auch Ither von Gaheviez und Feirefiz gezählt werden können ist der Kampf, ebenso wie die höfischen Tugenden, Mittel und Voraussetzung ihr Ziel zu erreichen.

Fazit

Wie sich gezeigt hat, wird die ritterliche Standesidentität durch eine beachtliche Anzahl verschiedener Faktoren gebildet. Keines der Merkmale steht dabei für sich alleine, sondern ist in irgendeiner Form auch mit den anderen Kriterien verwoben. Sie können jedoch in primäre und sekundäre Merkmale unterteilt werden. Zu den Primären, dh. den Wichtigsten gehören Kampf, Minne sowie Kenntnisse der höfischen Tugenden, während Religionszugehörigkeit und Teile der Körperbeschreibung eher sekundär sind. Die weit weniger wichtigen Identitätsmerkmale Hautfarbe und Religion dienen eher dazu, Kategorien innerhalb des Standes zu bilden. Das Rittertum vereint demnach christliche, die wiederum in den Grals- und Artushof unterteilt sind, und heidnische Ritter in sich. Als gemeinsame Grundlage dient die adelige Abstammung: Standes und Herrschaftsansprüche werden in Wolframs Parzival konstant durch genealogische Verweise legitimiert. [Schmid 1986]:vgl. S. 171 Der ritterliche Körper als zentrales Werkzeug ist so konzipiert, dass sich von ihm auf die übrigen Standesmerkmale schließen lässt. Vermittelt wird die Standesidentität dabei durch die höfische Erziehung, welche den allgemeinen Rahmen bildet. Aus der Figur Parzival lässt sich schließen, dass Versäumnisse in der Erziehung auch nachgeholt werden können.


Anmerkungen

  1. Im Folgenden stets zitierte Ausgabe: [Parzival].
  2. Vgl. Parzival und Feirefiz
  3. Eine Erklärung warum Orient und Okzident ein, auf gleichen Werten basierendes, "Rittertum" widerspiegeln, bietet der Artikel Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival. Er definiert dabei das höfisch-ritterliche Wertesystem als ein Integrationsmodell, als überreligiöses bindendes Konzept zur Annäherung von Orient und Okzident.
  4. Bei Parzival ist sie sogar als fortlaufender Prozess parallel zu seiner Gralssuche konzipiert.
  5. Vgl. Verwandtschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)
  6. Weitere Informationen zur Religionszugehörigkeit Parzivals Glaubensverlauf
  7. Die Stammlinie der Heiden wird hier mit Pompeius verbunden, dem Rivalen Caesars, der in der Ahnenreihe der Christen zu verorten ist.
  8. Auch Cundrîe und ihr Bruder Malreatiure, Figuren aus dem Orient, enthalten einen folgenschwere Verbindung in ihrer Ahnenreihe. Die beiden Geschwister sind Angehörige eines Stammes, der seine signifikanten Missbildungen durch eine Verfehlung zu Zeiten Adams erhalten hat (V. 518,1-24). Da Cundrîes Genealogie in einen biblischen Ursprung eingebettet ist, wird offenkundig, dass Wolfram ihre Fremdartigkeit mit christlichen Vorstellungen verbindet. So Inkludiert er sie und ihre Sippe durch eine Einbettung in den göttlichen Schöpfungsplan und den christlichen Horizont.
  9. Vgl. die Lehre von Trevrizent.
  10. zuht kann auch die gute Erziehung meinen.
  11. Folgender Artikel thematisiert Gurnemanz Lehre ausführlicher. Die theoretische und praktische Ausbildung Parzivals durch Gurnemanz
  12. Einziger Hinweis auf die unritterliche Kampfesweise ist Parzivals Gebrauch des Gabylot während des Kampfes mit Ither.

Literaturnachweis

Textausgabe

[Parzival] ^Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok. 2. Aufl., Berlin/New York 2003.

Sekundärliteratur


[Eifler 1970] ^ 1 2 3 4 5 Eifler, Günter (Hg.): Ritterliches Tugendsystem. Darmstadt 1970.

[Holland 2005] ^ 1 2 3 4 5 Holland, Brent J.: From antlütze to Angesicht. Identity and Difference in Wolfram's Parzival and Grimmelshausen's Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch. Frankfurt am Main 2005.

[Horster 2005] ^ 1 2 Horster, Detlef: Niklas Luhmann. 2. Aufl., München 2005.

[Kellner 2004] ^ Kellner, Beamte: Zur Kodierung von Gewalt in der mittelalterlichen Literatur am Beispiel von Konrads von Würzburg Heinrich von Kempten, in: Wahrnehmen und Handeln, hrsg. von Wolfgang Braungart (u.a.), Bielefeld 2004, S. 75-103.

[Luhmann 2003] ^Luhmann, Niklas: Macht. 3. Aufl., Stuttgart 2003.

[Schmid 1986] ^ 1 2 Schmid, Elisabeth: Familiengeschichte und Heilsmythologie. Die Verwandtschaftsstrukturen in den französischen und deutschen Gralromanen des 12. und 13. Jahrhunderts. Tübingen 1986.

[Wiegand 1972] ^ 1 2 Wiegant, Herbert Ernst: Studien zur Minne und Ehe in Wolframs Parzival und Hartmanns Artusepik. Berlin/New York 1972.